Εάν η φιλοσοφία πρέπει να διασωθεί για μια άλλη αρχή, τότε πρέπει πρώτα να απελευθερωθεί από τη φυλετικοποίηση [racialization], ειδικά από εκείνους που δομούν την ιστορία και το τέλος της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ και το «καθήκον της σκέψης» του. Το στοίχημα του Νανσύ DIVYA DWIVEDI 2 February 2022 PHILOSOPHY Χωρίς τίτλο, William Joseph Kentridge, 1998. Πίστωση εικόνας: MoMA Εάν η φιλοσοφία πρέπει να διασωθεί για μια άλλη αρχή, τότε πρέπει πρώτα να απελευθερωθεί από τη φυλετικοποίηση [racialization], ειδικά από εκείνους που δομούν την ιστορία και το τέλος της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ και το «καθήκον της σκέψης» του. Κάθε φορά που θα συναντάμε τη φιλοσοφία έξω από το αντιστάθμισμα μεταξύ «ανατολής» και «δύσης» θα είναι [αυτό] ανάστασις της φιλοσοφίας. Προς επίτευξη αυτού –και καθώς λαμβάνουμε τις τρεις ερωτήσεις που είναι, στην πραγματικότητα, το στοίχημα του Νανσύ– πρέπει να κατανοήσουμε ξανά τι σημαίνει να βρίσκεται κανείς στο «Jüngster Tag, το οποίο, φυσικά, πρέπει να γίνει κατανοητό ως οι τελευταίες ώρες. Βρισκόμαστε στις πολύ πρώτες μέρες της φιλοσοφίας. «Θα σταθούμε μπροστά στο ακατόρθωτο; Ή θα συνεχίσουμε να είμαστε ικανοποιημένοι με τη φτωχή φιλοσοφική μας αυτονομία; Ή, γιατί όχι, να τελειώνουμε με αυτό, αφού έχουμε αποδείξει (κάτι που κανείς δε ζήτησε) την υπέροχη, μεγαλοπρεπή και άφθονη ανοησία;» (1) Δεν υπάρχει κανένας θρήνος εδώ. Καμιά δειλή καρδιά που δεν ξεχύνεται απ’ το λαιμό όταν την καλούν τις ύστατες ώρες που ηχούν σιγανά άφθονη ανοησία. Καλεί ξανά. Αυτή που μιλά είναι η καρδιά της φιλοσοφίας. Η πληθωρική καρδιά της φιλοσοφίας — πληθωρική (2) με πάθος για το αφιλόξενο, πολυνομική καθώς ετοιμάζεται να ξεριζωθεί, να υποφέρει την καταστροφή… και την ανάστασις [anastasis]. I Η έκκληση του Ζαν-Λυκ Νανσύ που ξεκινά με το απόσπασμα ενός άλλου (Χάιντεγκερ) και καταλήγει σε μια ερώτηση προς όλους τους άλλους πως είμαστε και θα είμαστε, αυτή η έκκληση, είναι μια πρόκληση, μια απαίτηση, μια πρόσκληση, μια δοκιμασία. Εμείς που γεννιόμαστε αυτές τις τελευταίες ώρες λαμβάνουμε αυτό το κάλεσμα ως τίποτα λιγότερο από ένα στοίχημα, το στοίχημα του Νανσύ, le pari de Nancy . Κάθε έκκληση είναι ένα ξεκίνημα. Ακόμη και αν κατορθώσει να οδηγήσει στη σύσταση ή στην ίδρυση οποιουδήποτε πράγματος, δε θα έχει ωστόσο καμία απόλυτη δύναμη να εξασφαλίζει αυτό το «οικοδόμημα» από την κατάρρευση ή να εμποδίζει τις ανακαλύψεις των ομόλογων [στοιχείων] που παραμένουν στα ερείπια. Οι ποιητές το γνωρίζουν αυτό, ακούν τις εκκλήσεις –της αγωνίας, της λαχτάρας, της απορίας– που είναι κρυμμένες στις λέξεις, είτε της καθημερινής ζωής είτε άλλων ποιητών, και στέλνουν αυτές τις λέξεις «out and across» (όπως λέει ο Τσέλαν στο «Die Schleuse») πειραγμένες αλλά όχι εξουθενωμένες. (3) Και με την βασανιστική αυτή, πληθωρική δύναμη της έκκλησης οι λάτρεις και αυτοί της ποίησης γίνονται οικείοι και, πριν από όλους ο Πλάτωνας που τη διέκρινε με τον νεολογισμό του mimesis , αν και λίγοι σήμερα αισθάνονται το βάσανο που έκλεισε μέσα της, αφού οι περισσότεροι δεν αναφέρονται στη λειτουργική της απομόνωση μέσα στην οικογένεια της (απο)μίμησης, της αληθοφάνειας, του ρεαλισμού. Το βάσανο αυτό εντοπίζεται καταρχάς στα εισαγωγικά που παραδίδουν το λόγο του απόντος άλλου, εισαγωγικά που για τον Πλάτωνα υποκινούν την κατοχή μέσω των λέξεων, με την έκκληση κάποιου άλλου – αλλο-φωνία – κάνοντάς μας ένα πολυνομιακό ον, ικανό να αποτελέσει εστία άλλων νόμων. Αυτά τα σημεία [στίξης] καθιστούν τον εαυτό τους αόρατο τη στιγμή που ασκούν αυτή τη δύναμη, έτσι ώστε άλλες ακόμη άγνωστες δυνατότητες να ορμήσουν στο εύρος που ξεκινά να ανοίγεται γύρω από τα εισαγωγικά, που απλώνεται out and across. (4) Και τα ερωτηματικά –από τα πιο αρχαία έως τα πιο σύγχρονα, στην επιστήμη ή στην ποίηση, σωκρατικά, χαϊντεγκεριανά, φροϋδικά, αλτουσεριανά ή τα ερωτήματα που αμφισβητεί ο Ντεριντά– είναι και αυτά άλλες εκκλήσεις, που [κάτι] ξεκινούν, που παρακινούν. Παραθέτοντας τον τίτλο του Χάιντεγκερ από το 1966 στον δικό του τίτλο, και στη συνέχεια υπενθυμίζοντας το δράμα της φιλοσοφίας και της σκέψης , ο Νανσύ άνοιξε ένα άλλο θέατρο, αφήνοντας να ακουστεί μια άλλη έκκληση, προκειμένου να το αφήσει να συγκρουστεί με αυτό που ο Χάιντεγκερ ζητούσε, αλλά και με αυτό που ο Νανσύ είχε ήδη ζητήσει στα πρόσφατα γραπτά του. Ποιο είναι το εύρος που έχει ανοίξει σε αυτό το ξεδίπλωμα αποσπασμάτων, όπου το «καθήκον» του Χάιντεγκερ δίνει τη θέση του στο στοίχημα του Νανσύ; Διόνυσος, Πλάτωνας ή Ποσειδώνας; – Προτομή που ανασκάφηκε στη Βίλα των Παπύρων, πιθανώς κάποιου από τους τρεις. Πίστωση εικόνας: Wikimedia Commons Λαμβάνουμε τις τρεις ερωτήσεις του σε μια ειδική συγκυρία, η οποία μπορεί να χαρακτηριστεί, ακολουθώντας τον Καντ, ως το « Jüngster Tag », που φυσικά πρέπει να γίνει κατανοητό ως οι τελευταίες ώρες. Βρισκόμαστε στις πολύ πρώτες μέρες της φιλοσοφίας. Βρισκόμαστε επίσης στις ώρες γέννησης ενός νέου όντος, του οποίου η συγκεκριμένη διαφορά υποδηλώνεται μόνο με τον όρο «τεχνολογικό» και που προκύπτει από αυτό που ήταν ο άνθρωπος. Σε αυτή την περίπτωση, εννοούμε πως γεννιέται κάτι συγκριτικά με το οποίο η φιλοσοφία θα θεωρούνταν πολύ πιο παλιά. Όταν ο Χάιντεγκερ συγκαλούσε, επίσης το 1966, τη σκηνή της φιλοσοφίας που καταφέρνει να σβήσει μέσα στην ομοιόμορφη λάμψη της «τεχνολογικής κατανόησης του είναι», και όταν υπέδειξε μια ριζική μετατόπιση της ιστορίας της φιλοσοφίας ως ιστορία της μεταφυσικής, [ως] ιστορία της «δύσης» δηλαδή, αναφερόμαστε [τότε] στην εποχή που υπήρχε ένα δέος απέναντι στη φιλοσοφία. Όπως είπε στο «What Calls for Thinking», το 1951, «υπάρχει παντού ένα ζωηρό και όλο και πιο ευδιάκριτο ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία» και «οι φιλόσοφοι θεωρούνται οι κατ’ εξοχήν στοχαστές». (5) Θα μπορούσε να προειδοποιήσει ενάντια στο «να φιλοσοφεί» κανείς ως πηγή μιας «πεισματικής ψευδαίσθησης πως σκεφτόμαστε». Αλλά σήμερα η καρδιά της φιλοσοφίας μιλά σε έναν κόσμο όπου τα τμήματα φιλοσοφίας αποχρηματοδοτούνται ή οι ερευνητές καλούνται να ανταγωνιστούν για επιχορηγήσεις από εταιρείες για βιώσιμα έργα — αυτή είναι η σημερινή ειρωνεία, το να είμαστε «ικανοποιημένοι με τη φτωχή φιλοσοφική μας αυτονομία » — ενώ οι φιλόσοφοι που υπήρξαν «gadfly» για άνδρες στην αγορά, όπως ο Narendra Dabholkar και ο Govind Pansare, εκτελούνται δίχως καν μια σωκρακτική δίκη. Τώρα, ό,τι έχει απομείνει από τη λεγόμενη «ιστορία της φιλοσοφίας» λησμονείται ενεργά πίσω από τη βιομηχανική της ουσία που εξάγεται με τη μορφή «θεωρίας» και τώρα είναι η «σκέψη» που μπαίνει παντού ως τίτλος για τις δραστηριότητες των εταιρειών τεχνολογίας, η «επιστήμη δεδομένων» και τα όνειρα της τεχνητής νοημοσύνης και των μηχανών-μεσσιών. Εάν η «φιλοσοφία» εξακολουθεί να είναι μια λέξη που δίνει μόνο προστιθέμενη αξία σε όλη αυτή την προώθηση της σκέψης, τότε θα μπορούσαμε να πούμε, με το ιδίωμα του Χάιντεγκερ, πως υπάρχει παντού ένα τόσο ζωηρό και συνεχώς πιο εμφανές ενδιαφέρον να σκεφτόμαστε ότι έχουμε την πεισματική ψευδαίσθηση πως φιλοσοφούμε . Επομένως, «το να σκεφτόμαστε», μια ακόμη λέξη της φιλοσοφίας (αν θα έπρεπε να εξακολουθούμε να μιλάμε σαν να υπάρχει αυτό το ένα πράγμα, η φιλοσοφία) θα έπρεπε να το προσεγγίσουμε –όπως η φιλοσοφία στο πλαίσιο των Abbaus και Destruktions– στο πλαίσιο μιας εξέτασης – κριτική; ψυχανάλυση; αποδόμηση;— προτού καλωσορίσουμε τα «καθήκοντά» της. Αυτό, και όχι μόνο το «τέλος της φιλοσοφίας», είναι το βάθος της καθιζημένης στάχτης τόσο της φιλοσοφίας όσο και της σκέψης· επομένως, το ερώτημα γιατί να μην τελειώσουμε με όλο αυτό πρέπει να είναι ο πικρός χλευασμός για όσους φαίνεται να γνωρίζουν πως έχει ήδη τελειώσει και πως δεν υπάρχει και τίποτα που να είναι στο χέρι τους να τελειώσουν. για τον Χάιντεγκερ, η στέρηση του Είναι που δίνει τη δύση είναι δυνατή μόνο αφού εδραιωθεί «η δύση» ως γεγονός [fact], το οποίο όπως όλοι γνωρίζουμε είναι ένα πολύ πρόσφατα επινοημένο γεγονός. Συμβαίνει, λοιπόν, εκεί όπου το δοκίμιο του Χάιντεγκερ είχε προχωρήσει στη δεύτερη ενότητά του για να σκιαγραφήσει τη φευγαλέα μορφή του «θέματος» της σκέψης, να ακούμε στο κείμενο του Νανσύ μια άρνηση να επεξηγηθεί τι σημαίνει «σκέφτομαι», μια συνειδητή επιφυλακτικότητα, [κάτι] σαν καθαρισμός της [γευστικής] παλέτας για μια άλλη γεύση φιλοσοφίας. Μάλλον το «καθήκον» εδώ ορίζεται επιμένοντας σε «μια φιλοσοφική σημασία» του λόγου [speech] της φιλοσοφίας για το τέλος της. Και σε αυτή την παύση, οι ίδιες οι λέξεις «αρχή» και «τέλος» έχουν απομακρυνθεί από τον Χάιντεγκερ. Αυτό προσδίδει μια διαφορετική σημασία σε αυτό που ο Νανσύ, πράγματι ο φιλόσοφος της αρχής, είχε ήδη πει: «Η φιλοσοφία ξεκινά από τον εαυτό της. Αυτό είναι ένα μόνιμο αξίωμα για την ίδια». Στο ίδιο κείμενο ο ίδιος είπε πως «Η αρχή(- ές ) της φιλοσοφίας: η λέξη πρέπει να γραφτεί στον πληθυντικό». (6) Empirical Construction, Julie Mehretu, Istanbul 2003. Πίστωση εικόνας: MoMA II Ξεκινώντας, λοιπόν, η «αρχή» θα πρέπει να διακρίνεται από την «προέλευση» ως η ουσία που δέχεται τις διαφορές που είναι ανεκτές γι’ αυτήν, δηλαδή παραμένει η ίδια όσο οι κατηγορίες παραμένουν μέσα σε ένα συγκεκριμένο εύρος. Αυτό σημαίνει πως η αρχή θα πρέπει στο εξής να διακρίνεται, όχι μόνο από την αρχική, την εναρκτήρια και την archē, αλλά κυρίως από το ουσιώδες μιας «φιλοσοφίας» που θα ήταν και το ουσιώδες «του δυτικού», έχοντας [δηλαδή] την ιστορία «της» εντός του εύρους που όρισε ο Χάιντεγκερ ως: η μεταφυσική ως οντοθεολογία ως η ιστορία της δύσης. Αυτή η διαφορά ανατολικού-δυτικού είναι τόσο σκοτεινή όσο και η «οντολογική διαφορά» και είναι αδιάσπαστη από αυτήν [τη διαφορά] στον Χάιντεγκερ, όπου η πρώτη αποτελεί την προϋπόθεση για τη δεύτερη. Το δυτικό που είναι η μεταφυσική προωθείται μέσω της διατήρησης μιας στέρησης του Είναι, η οποία αρθρώνεται ως οντολογική διαφορά. Αυτό σημαίνει, όμως, ότι για τον Χάιντεγκερ, η στέρηση του Είναι που δίνει τη δύση είναι δυνατή μόνο αφού εδραιωθεί «η δύση» ως γεγονός [fact], το οποίο όπως όλοι γνωρίζουμε είναι ένα πολύ πρόσφατα επινοημένο γεγονός. Ο Νανσύ είχε αμφισβητήσει τη σκέψη του Χάιντεγκερ για τη φιλοσοφία, την ιστορία, το πεπρωμένο, την αρχή και το τέλος, λέγοντας ότι: Αυτό ισοδυναμεί με την επιβεβαίωση ότι τίποτα ουσιαστικό δεν έχει συμβεί στο πεπρωμένο της Δύσης –τίποτε άλλο εκτός από την επιδείνωση της μεταφυσικής και το τεχνικό και δημοκρατικό της γίγνεσθαι [becoming]. … Δε θα υπήρχαν περισσότερες από μία ιστορία; Όλο και περισσότερες ή κάτι άλλο από « μια ιστορία»; Δε θα μπορούσε το ιστορικό να είναι πληθυντικό, διάσπαρτο εδώ κι εκεί σε ένα μονοπάτι λιγότερο τακτοποιημένο από αυτό που η συγκεκριμένη σκέψη αναθέτει στη Δύση; (7) Η ουσιότητα της [διαφοράς] «ανατολής-δύσης» κατασκευάζεται από τις διάφορες εικόνες των Ελλήνων και αναφέρεται σε αυτές σε κάθε περίπτωση. Για παράδειγμα, ο Χάιζενμπεργκ θεώρησε απαραίτητο να αναφερθεί στην έννοια της στέρησης του Αριστοτέλη προκειμένου να δικαιολογήσει τη συνύπαρξη καταστάσεων στην κβαντική μηχανική. Με πολύ πιο κωμικό τρόπο, και οι Ινδοί πολιτικοί έκαναν αυτή τη χειρονομία και αναφέρθηκαν σε παλιές ιστορίες ή έπη προσπαθώντας να κατασκευάσουν μία ανατολική ουσιότητα: υποστηρίζεται ότι τα αεροπλάνα υπήρχαν στην αρχαία υποήπειρο, όπως και ότι υπήρχε διαδίκτυο· μιας και όλοι οι θεοί επικοινωνούσαν μεταξύ τους και με τους ανθρώπους σε μεγάλες αποστάσεις. Ο Νανσύ προειδοποιεί πως εμείς: παραγνωρίζουμε με αυτόν τον τρόπο ότι με και μετά τους Έλληνες έχουν συμβεί πολλά που δεν προέρχονται πάντα από τους Έλληνες. Χρειαζόμασταν όμως την εικόνα αυτή των Ελλήνων γιατί δεν ξέρουμε και δεν μπορούμε —ή μόνο με μεγάλη δυσκολία— να πάμε πιο πίσω. (8) Αυτή η κατασκευή της «αρχής της φιλοσοφίας» διαμόρφωσε τη διαρκή προϋπόθεση, όχι για τη φιλοσοφία, αλλά για μια πρόσφατη, περίπου τριακοσίων ετών, αυτο-βιο-γραφία της φιλοσοφίας, όπως εδραιώνεται μέσα από ορισμένα κείμενα φιλοσόφων. Είναι επίσης ένα από αυτά που, όπως και θα έπρεπε πολύ νωρίτερα, έφτασαν στο τέλος τους. Στη Jüngster Tag αυτά είναι τα πράγματα που πρέπει να κάνει κανείς επειγόντως: να κάνει απολογισμό των συνθηκών και ιδιαίτερα του τι σημαίνει «συνθήκη» και του ποια η διαφορά της με το είναι, την αιτία όπως και τη λογική. Εκεί όπου η καρδιά της φιλοσοφίας [θα] μιλά σε οποιαδήποτε γλώσσα, με οποιοδήποτε όνομα ή ανώνυμα, αυτό θα είναι το φιλοσοφικό της καθήκον. Ας σταθούμε, προς το παρόν, σε δύο προϋποθέσεις. Στο «The Ister» και στο «Germania», ο Χαίλντερλιν θα διέβλεπε στον Γάγγη και στον Ινδό [ποταμό] τις συνθήκες για να συλλάβει μια αρχική δύναμη (μια δύναμη που ήταν και είναι εύκολα αναγνωρίσιμη στο ιδίωμα της πυροφιλίας ως η Άρια φωτιά – μια πυροφιλία που στέκεται επίσης ως το άλλο της φιλοσοφίας). Πρώτον, η διαφορά ανατολικού-δυτικού μοιάζει με τους δίδυμους θεούς που επικαλούνται τη μεταφορά των δίδυμων ποταμών στο ποίημα «Der Ister» του Χαίλντερλιν (καμία έκπληξη, [μιας και] για τους μετα-καντιανούς, μαζί και τους Χαίλντερλιν, Χέγκελ και τους υπόλοιπους Γερμανούς Ρομαντικούς η φιλοσοφία ξεκίνησε να ασχολείται εμμονικά με την «Ευρώπη», τη «δύση» και την «ανατολή»): und Füllen gleich In den Zaum knirscht er, and like foals He grinds the bit, Der scheinet aber fast Rükwärts zu gehen und Ich mein, er müsse kommen Von Osten. Yet almost this river seems To travel backwards and I think it must come from The East. (9) Συμπεριλαμβανομένων των αντιθέσεων «της δύσης και των υπολοίπων» και της «φιλοσοφίας και σκέψης» του Χάιντεγκερ, αυτά τα δίδυμα έλαβαν πολλές προσωποποιήσεις [avatars] —τη διάκριση των τομέων σκέψης, τη διάκριση των στυλ και των προβληματισμών της σκέψης, τις χαρτογραφικές συγχύσεις, το γεωγραφικό-πολιτικό, το τεχνο-μιλιταριστικό. Έλαβαν αυτές τις προσωποποιήσεις [avatars] προκειμένου να μας αποπροσανατολίσουν από το «τέλος» προσδίδοντας μια παραπλανητική αίσθηση στις πράξεις μας. Δεύτερον, και εξίσου σημαντικό, αυτή η οικοδόμηση δε γινόταν από μόνη της μέσα και σε όλη την Ευρώπη. Στην υποήπειρο, αυτή η διάκριση ανατολικού και δυτικού καθιερωνόταν την ίδια περίπου εποχή μέσα από τις συλλογικές προσπάθειες κωδικοποίησης και διάκρισης θρησκειών και πολιτισμών της Ανατολής από αποικιοκράτες και στοχαστές της ανώτερης κάστας. Μια πολύ σημαντική ανταπόδοση που οικοδομείται πάνω στη διαφορά Δυτικού-Ανατολικού είναι η υιοθέτηση και η εκ νέου εφεύρεση της διάκρισης «Άρειος – μη-Άρειος» από τις Γερμανικές, Βρετανικές και Γαλλικές Ινδολογίες· μια διάκριση στην αναπτυξιακή περίοδο της οποίας παραδόθηκαν μακάβριες πολιτικές συνέπειες τόσο στην υποήπειρο όσο και στην Ευρώπη. Στο «The Ister» και στο «Germania», ο Χαίλντερλιν θα διέβλεπε στον Γάγγη και στον Ινδό [ποταμό] τις συνθήκες για να συλλάβει μια αρχική δύναμη (μια δύναμη που ήταν και είναι εύκολα αναγνωρίσιμη στο ιδίωμα της πυροφιλίας ως η Άρεια φωτιά – μια πυροφιλία που στέκεται επίσης ως το άλλο της φιλοσοφίας). Αυτές οι συνθήκες προκάλεσαν την «πολιτική των Αρείων», η οποία είχε άμεση επίδραση στην Ευρώπη τον 18ο και 19ο αιώνα. Οι σύγχρονοί τους στην υποήπειρο ήταν η εθνικιστική μορφή του «Άρειου λαού» μέσω του οποίου οι ανώτερες κάστες, ιδιαίτερα ο Βιβεκάναντα και ο Γκάντι, και ολόκληρο το φάσμα των σύγχρονων οργανώσεών τους, βοήθησαν στην επινόηση της «ινδουιστικής» θρησκείας και του φασισμού της, που κυβερνά τώρα την Ινδία. Έκανε έκκληση, λοιπόν, για «μια σκέψη, ακόμη και έναν κόσμο», που δε θα ήταν «ούτε μεταφυσική ούτε υποφυσική». Η φιλοσοφία αρχίζει ξανά, και ξανά, να αναζητά αυτή τη σκέψη, η οποία είναι το ατέρμονο, αμετάκλητο «για τι» ή το τέλος Την ίδια περίπου εποχή που ο Χάιντεγκερ επένδυε στη διάκριση ανατολικό-δυτικό στη Γερμανία, ο Μαχάτμα Γκάντι στην Ινδία ασχολήθηκε με ένα πολύ παρόμοιο έργο. Για τον Γκάντι, όπως και για τον Χάιντεγκερ, η Δύση σηματοδότησε μια παρακμή στον άνθρωπο παρά τα τεχνοεπιστημονικά της επιτεύγματα. Ο Γκάντι έβλεπε το ανατολικό σε όλα εκείνα τα μέρη όπου ο άνθρωπος δεν παρέκκλινε από το φυσικό. Για τον Γκάντι, το δυτικό ήταν ο προσδιορισμός της απόκλισης από το φυσικό, και επομένως ο προσδιορισμός των απαραίτητων αποκαλύψεών της. Το 1909 Εκείνος έγραψε για τη δύση: αυτός ο πολιτισμός είναι αθρησκεία, και έχει κατακτήσει τόσο τους ανθρώπους στην Ευρώπη που φαίνεται να είναι ημίτρελοι. Αυτός ο πολιτισμός είναι τέτοιος που δε χρειάζεται παρά να κάνει κανείς υπομονή και θα αυτοκαταστραφεί. (10) Αντιτάχθηκε επίσης στη φιλοσοφία καθώς και στη Δύση ως σατανική απέναντι στην καλή σκέψη, που μπορεί να ονομαστεί υποφυσική . Ενώ η μεταφυσική μπορεί να υποδηλωθεί με τον τύπο «Το Είναι είναι Χ», η υποφυσική σκέψη, του είδους της υπάρχουν πολλές, αλλά η οποία διατυπώθηκε ανάμεσα από όλους τους σύγχρονους στοχαστές του κόσμου περισσότερο εξαντλητικά από τον Γκάντι, μπορεί να δηλωθεί με τον τύπο «Η φύση είναι αξία» όπου η φύση είναι ό,τι δεν είναι ανθρωπογενές. Οι ρατσισμοί, συμπεριλαμβανομένου του μεταφυσικού ρατσισμού του Χάιντεγκερ και της τάξης των καστών της υποηπείρου, είναι είδη υποφυσικής, όπως και ορισμένες αποφάσεις του γερμανικού ρομαντισμού. Η μεταποικιακή θεωρία (η οποία συχνά συνδυάζει τον Γκάντι και τον Χάιντεγκερ και πολλούς άλλους στοχαστές της «Ευρώπης», του «δυτικού πολιτισμού» και της «νεωτερικότητας») και οι μεταποικοιακές πολιτικές, όπως ασκούνται στην υποήπειρο, έχουν λειτουργήσει ως προσωπείο της «Άρειας» πολιτικής που τώρα εξελίσσεται στα έργα πολλών πρώην μετα-αποικιστών. Επιπλέον, αυτές οι πολιτικές συνέπειες της οικοδόμησης της «Ευρώπης», του «δυτικού» και του «ανατολικού» και του μη-δυτικού με ποικίλους άλλους τρόπους δεν πρέπει να εντοπίζονται αποκλειστικά στην ιστορία της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ. Φυσικά, υπάρχουν πολλά άλλα που προέκυψαν από την διαφορά ανατολικού-δυτικού, συμπεριλαμβανομένης της άφιξης στην Ευρώπη της «απελευθερωμένης» εικόνας του «pariah» (αγγλικός όρος για «parayar» που επικρατεί στα νότια της υποηπείρου και ένα έμβλημα του «άμεμπτου» και της τάξης της κάστας) που αντιπαραβάλλει τώρα το «parvenu» με τρόπο που θα έπρεπε να εξακολουθεί να μας ενοχλεί). Αυτές οι περιπτώσεις θα αρκούσαν για να υποδείξουν ότι η διαφορά ανατολικού-δυτικού ήταν αποτέλεσμα αμοιβαίων συντονισμών και σειράς μιμήσεων του ενός από το άλλο, σε τέτοιο βαθμό που, περιστασιακά, αναρωτιέται κανείς όπως ο Όργουελ: Τα ζώα απ’ έξω κοίταζαν από γουρούνι σε άνθρωπο και από άνθρωπο σε γουρούνι και ξανά από γουρούνι σε άνθρωπο. Αλλά ήταν πια αδύνατο να αποφανθεί κανείς ποιος ήταν ποιος. Ωστόσο, αυτό που είναι ακόμη πιο ανησυχητικό είναι αυτό που αποκλείεται από την αδελφοποίηση [twinship] και καθίσταται «μη στερούμενο», ή αυτό που δεν είναι ικανό στέρησης μιας ανήσυχης σκέψης. Οι άνθρωποι και οι κόσμοι που θεωρούνται έξω από τις ποικίλες φαντασίες της διαφοράς ανατολικού-δυτικού –οι άνθρωποι στην Αφρική, οι ιθαγενείς της Αμερικής, οι ντόπιοι της Αυστραλίας και της Νέας Ζηλανδίας, οι Σκανδιναβοί, οι Κεντροασιάτες, οι νότιοι Ινδιάνοι ονομάζονται Δραβίδες. Και αυτοί οι λαοί μπορούν να αφομοιωθούν ως τα «κατηγορήματα» [predicates] της διαφοράς ανατολικού-δυτικού, κάτι που προσπαθεί να κάνει και οι «απο-αποικιακές» σπουδές, απέναντι σε μεγάλες δυσκολίες. Προϊστορικές ζωγραφιές χεριών στο Σπήλαιο των Χεριών στην Αργεντινή, που πιστεύεται πως είναι άνω των 10.000 ετών. Πίστωση εικόνας: theconversation.com III Εάν η φιλοσοφία πρέπει να διασωθεί για ένα άλλο ξεκίνημα, τότε πρέπει πρώτα να απεγκλωβιστεί από τη φυλετικοποίηση, απορρίπτοντας αυτούς τους προσανατολισμούς και τους ανατολισμούς , μήπως κινδυνεύσει να γίνει μια «λευκή θεωρία» [white theory]. Μέσα από αυτό, αναδεικνύεται μια άλλη κρίσιμη διαφορά μεταξύ των δύο δοκιμίων που φέρουν σχεδόν το ίδιο όνομα. Ο Χάιντεγκερ δεν μπορούσε παρά να ξεκινήσει την έκκλησή του για μια άλλη σκέψη ως «η σκέψη που δεν είναι ούτε μεταφυσική ούτε επιστήμη». Αλλά ο Νανσύ αναγνώριζε εξίσου τους κινδύνους στη σκέψη του Χάιντεγκερ όσο και στη σκέψη του Γκάντι, καθώς «κινδυνεύει να διαλύσει στον “ωκεανό της Αλήθειας” την ίδια την ύπαρξη των ανδρών και των γυναικών που η ίδια αυτή “Αλήθεια” θα έπρεπε να φωτίζει». Έκανε έκκληση, λοιπόν, για «μια σκέψη, ακόμη και έναν κόσμο», που δε θα ήταν «ούτε μεταφυσική ούτε υποφυσική». (11) Η φιλοσοφία αρχίζει ξανά, και ξανά, να αναζητά αυτή τη σκέψη, η οποία είναι το ατέρμονο, αμετάκλητο «για τι» ή το τέλος –όχι το τέλος ως προδιαγεγραμμένη-τέλεια κατάρρευση ούτε το τέλος ως η εικόνα του «κόσμου» που συγκεντρώνει τα πάντα στον καθρέφτη της «δύσης»– αλλά το τέλος ως « τελικά» , αυτά που περιμένουν τις άγνωστες ακόμη γέννες και εκρήξεις τους στην πολυνομία όλων των πραγμάτων. Κάπως έτσι πλησιάζουμε το στοίχημα του Νανσύ, μέσα από εκείνη τη μία ερώτηση από τις τρεις που απελευθερώνει μια έκρηξη του «τέλους» και των «τελικών»: Θα σταθούμε μπροστά στο ακατόρθωτο; (12) Κανένα καθήκον ή θέμα [ Sache ] δεν ανακοινώνεται εδώ, αφού το φιλοσοφικό νόημα ήδη διακυβεύεται και ξεκινά πάλι με αρχές και «τελικά»: τι είδους τέλος είναι «το ακατόρθωτο» και τι είδους αρχή λαμβάνει θέση; Πώς θα απαντήσουμε σε αυτό το στοίχημα; Εμείς, των οποίων οι συνθήκες, όπως αυτές ήταν μέχρι πρότινος, λαμβάνοντας υπόψη τη διαφορά οντολογικού-δυτικού-ανατολικού, έχουν γίνει ακατόρθωτες ; Θα πρέπει να εξοικειωθούμε με το ακατόρθωτο: σήμερα, η πρόσφατη ουσία [substance], το «ανατολικό-δυτικό», έχει λάβει περισσότερα «κατηγορήματα» από όσα θα μπορούσε να αντέξει. Γίνεται τώρα κάτι άλλο με τρόπο ανάλογο προς αυτόν του μηχανοκίνητου αυτοκινήτου που είχε λάβει πολλές τροποποιήσεις τις τελευταίες δεκαετίες –τετρακίνητο, έγχυση καυσίμου, δορυφορική πλοήγηση κ.λπ.– στον βαθμό μάλιστα που αυτό που ξεκίνησε ως ένα κομμάτι ελευθερίας κινήσεων έχει πλέον εκτοπιστεί, με τα αυτοοδηγούμενα αυτοκίνητα, λόγω της «κινητής φυλάκισης». Είναι το αυτοκίνητο δηλαδή που έχει μετατοπιστεί σε φυλακή. Η διασπορά όλων των πραγμάτων που συγκρατούνται από τη συγκεχυμένη διαφορά μεταξύ ανατολικού και δυτικού είναι εμφανής. Η κρίση της διαφοράς ανατολικού-δυτικού, που έχει εκκενωθεί από το ουσιώδες και την έννοια της ουσίας [substance], έχει δημιουργήσει μια stasis [ στάση ]. ακούμε στο κείμενο του Νανσύ μια άρνηση να επεξηγηθεί τι σημαίνει «σκέφτομαι», μια συνειδητή επιφυλακτικότητα, [κάτι] σαν καθαρισμός της [γευστικής] παλέτας για μια άλλη γεύση φιλοσοφίας. Οι όροι και τα κενά που συγκρατεί αυτή η διαφορά μέσα από διάφορες αρθρώσεις απελευθερώνονται και διασκορπίζονται χωρίς κάποιον άλλο περιεκτικό νόμο. Θα μπορούσαμε να προσεγγίσουμε το τέλος σε αυτήν την περίπτωση ως κρίση με την οποία η φιλοσοφία έχει μια περίπλοκη σχέση και ιδιαίτερα σήμερα: βρισκόμαστε ήδη πέρα από την εποχή της κριτικής, η οποία χρειάζεται επαρκή διαλείμματα/παύσεις ανάμεσα στις ενέργειες προκειμένου να τις γνωρίσει σε βάθος. Αυτό το διάλειμμα/η παύση είναι που μας λείπει στην εποχή της ταχύτητας του φωτός. Η κριτικοποίηση είναι αυτή που έχει έρθει να πάρει τη θέση της κριτικής. Όταν τα στοιχεία ενός συστήματος φτάνουν στα όριά τους και μετατρέπονται σε κάτι άλλο με νέες λειτουργικές σχέσεις που αυτό το σύστημα δεν μπορεί πλέον να φιλοξενήσει, μαζί με τα όρια των άλλων στοιχείων, αυτό που προκύπτει είναι η κριτικοποίηση . Η κριτικοποίηση υπερβαίνει τις δυνάμεις της κριτικής για τον καθορισμό των ορίων και την αποκατάσταση των στοιχείων του συστήματος. Η κριτικοποίηση οδηγεί σε στάση. Ας ξεκινήσουμε με την ακόλουθη δήλωση του Νανσύ: «Με άλλα λόγια, πρέπει να μάθουμε να υπάρχουμε χωρίς να είμαστε και χωρίς προορισμό, να ισχυριζόμαστε πως δεν ξεκινάμε ή ξαναρχίζουμε τίποτα –και επιπλέον να μην καταλήγουμε». (13) Αυτό σημαίνει ότι η φιλοσοφία που πρόσφατα απομονώθηκε λειτουργικά στη διαφορά «δυτικού-ανατολικού», και στη συνέχεια υπέστη τη στάση που δημιουργήθηκε από αυτή τη διαφορά, πρέπει να λάβει θέση έξω από αυτήν. Ανάστασις. Η ανά-σταση είναι αυτή που έρχεται πάνω από τη στάση. Η Στάση προέρχεται από την υποθετική ρίζα «*sta» που σημαίνει «κρατάω στη θέση του» ή «κρατάω σταθερά». (14) Από την ίδια ρίζα προέρχεται και το αρχαίο ελληνικό «ἵστημι» που σημαίνει «στέκομαι»). Η στάση, στην ελληνική πόλη, λέγεται πως συνέβαινε όταν δύο ή περισσότερες φατρίες ισχυρίζονταν πως υπαγορεύουν τους νόμους που θα εμπεριέχουν τη ζωή τους μαζί στην πόλη. Η κατάσταση αδράνειας λόγω διαμάχης ή εμφυλίου πολέμου αποτελεί επίσης στάση, αφού σε αυτή την περίπτωση δεν ισχύει κανένας νόμος. Στην εποχή μας, υποβάλλουμε την κριτικοποίηση όλων εκείνων των συνθηκών –πνευματικών, οικονομικών, περιβαλλοντικών και τεχνολογικών– μέσω της κριτικής και ακόμη και η κριτική είχε λειτουργήσει. Η Ανάστασις καταλαμβάνει το κριτικοποιημένο σύστημα προκειμένου να διασώσει από αυτό τις ομολογίες [homologies], να δώσει στις ανήσυχες, δίχως λειτουργικές απομονώσεις αναλογίες το πάθος γιατο αφιλόξενο, αφήνοντας ταυτόχρονα σε έναν ορίζοντα ανησυχίας να αποκαλύψει μια σειρά από περιεκτικούς νόμους για την ενεργό πολυνομία. Πράγματι, όπως ανακάλυψε και σιχαινόταν ο Γκάντι, η Ανάστασις αφήνει ερείπια. The Forest in Winter at Sunset, Théodore Rousseau; Πίστωση εικόνας: Wikimedia Commons Η Ανάστασις δεν είναι ούτε η ανάσταση [resurrection] ούτε η ανάσταση νεκρών, αλλά «έχει να κάνει με αυτό που η ανάστασις δεν είναι ή δεν προκύπτει από τον εαυτό, από το κύριο θέμα, αλλά από τον άλλο». Η Ανά-σταση είναι η άνοδος του άλλου, που για εμάς θα ήταν το άλλο της διαφοράς ανατολικού-δυτικού. Τι είναι όμως αυτό που έρχεται μετά τις διακοπές [vacation] της διαφοράς ανατολικού-δυτικού; Οποιαδήποτε εμφάνιση της φιλοσοφίας έξω από το αντιστάθμισμα μεταξύ ανατολικού και δυτικού θα είναι Ανάστασις της φιλοσοφίας. Χωρίς αμφιβολία, αυτή η δυνατότητα ανήκει πλέον και στα μηχανήματα –υπολογιστές. Δίνουν τις αρχές [principles] για να ζήσουμε. Δεν έχουμε τις συνθήκες για να προετοιμαστούμε για οτιδήποτε μπορεί να έρθει, αλλά θα πρέπει να ανακαλύψουμε και να αναπτύξουμε αυτές τις νέες ικανότητες με τις οποίες θα το καταφέρουμε. Όπως θα έλεγε ο Ντεριντά, πάρτε το χρόνο σας αλλά να είστε γρήγοροι, γιατί δεν ξέρετε τι σας περιμένει. (15) Η Ανάστασις είναι η σκοτεινή αρχή που θα συγκέντρωνε τα ερείπια που ανήκαν [τόσο] στο δυτικό όσο και στο ανατολικό για να κάνει από αυτά μια χρυσαλλίδα. Και θα ενεργοποιήσει τα πλήρως ανεπτυγμένα έντομα που θα γεννηθούν μέσα της. Θα εκτοξευτούν σε εντελώς άλλους ουρανούς, με τα δικά τους διαστήματα, και χωρίς να ανταλλάσσουν προσανατολισμούς και ανατολισμούς . Θα καταφέρουμε να ακούσουμε τις συνομιλίες τους εάν μπορέσουμε να παρακολουθήσουμε αυτό το επερχόμενο τέλος της διαφοράς ανατολικού-δυτικού. Divya Dwivedi, 13 Ιουλίου 2021 Translated by IOANNIS ANDRONIKIDIS NOTES 1. Ζαν-Λυκ Νανσύ, «“The End of Philosophy and the Task of Thinking”», Philosophy World Democracy 2.7 (Ιούλιος 2021). 2. Το πληθωρικό δεν έχει καμία σχέση με την παρουσία. 3. Σημείωση του Μεταφραστή: διατηρείται η αγγλική απόδοση «out and across». Στα αγγλικά συναντάμε το «Die Schleuse» του Πάουλ Τσέλαν ως «The Lock Gate», ενώ το «out and across» αποτελεί μεταφραστική απόδοση του γερμανικού «hinaus- und hinüberzuretten». 4. Σημείωση του Μεταφραστή: διατηρείται η αγγλική απόδοση από το «Die Schleuse» του Τσέλαν που συναντάται στην προηγούμενη σελίδα. 5. *Μάρτιν Χάιντεγκερ, «What Calls for Thinking?» στο Martin Heidegger: Basic Writings . Επιμέλεια David Farrell Krell. San Francisco: Harper Collins, 1993, σελ. 370. 6. Νανσύ, The Creation of the World or Globalization . Μετάφραση François Raffoul και David Pettigrew. Albany: SUNY Press, 2007, σελ. 77, 83. 7. Νανσύ, The Banality of Heidegger . Μετάφραση Jeff Fort. Νέα Υόρκη: Fordham University Press, 2017, σελ. 37. 8. ό.π., σελ. 39. 9. Σημείωση του Μεταφραστή: στα ελληνικά, βλ. την έκδοση Χαίλντερλιν: Ποιήματα (εκδόσεις Στιγμή, 2013), ενώ για μια πιο πρόσφατη συλλογή, βλ. Χαίλντερλιν: Ποιήματα (εκδόσεις Αρμός, Ιούλιος 2020). 10. Μαχάτμα Γκάντι, Gandhi: Hind Swaraj and Other Writings . Επιμέλεια Anthony J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, σελ. 37. 11. Ζαν-Λυκ Νανσύ, «Πρόλογος στους Shaj Mohan and Divya Dwivedi», στο Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics . Λονδίνο: Bloomsbury Academic, 2019, σελ. ix. 12. Σημείωση του Μεταφραστή: Η λέξη «τελικά» χρησιμοποιείται στο κείμενο ως προσδιορισμός αντί της επανάληψης «το τέλος στον πληθυντικό αριθμό». Δίπλα στο «τελικά» και «τελικών» εννοούνται τα πράγματα ή οι καταστάσεις/συνθήκες που πιθανόν αμφισβητούνται ή επαναπροσδιορίζονται με κάθε γέννα ή έκρηξη. 13. Νανσύ, The Banality of Heidegger , σελ. 59. 14. Σημείωση του Μεταφραστή: Η ρίζα * sta αποτελεί αμάρτυρο υποθετικό τύπο. Για το ἵστημι, βλ. επίσης * stísteh - και * steh -, ενώ για τη σημασία, βλ. το γερμανικό stehen. 15. Ντεριντά, «The University without Condition», στο Without Alibi . Stanford CA: Stanford University Press, 2002, σελ. 237. Related Articles «Το τέλος της φιλοσοφίας και η αποστολή της σκέψης» JEAN-LUC NANCY Read Article On the Bastard Family of Deconstruction SHAJ MOHAN Read Article

JEAN-CHRISTOPHE BAILLY Jean-Christophe Bailly, born in 1949 in Paris, is the author of numerous books, mainly essays and stories such as Le Dépaysement (Seuil, 2011), L'Élargissement du poème (Bourgois, 2016) and, more recently, L'Imagement (Seuil), Jours d'Amérique (Seuil) and Café Néon (Arléa), which are travel diaries in the USA and Greece. He was in charge of the review Aléa (1981-1989) where Jean-Luc Nancy published frequently, notably the first version of La Communauté désœuvrée , which then appeared in the collection "Détroits" that he edited with Philippe Lacoue-Labarthe and Michel Deutsch. In 1991 he co-authored with Jean-Luc Nancy La Comparution (Bourgois), a book-manifesto that responded to the fall of communism.

SATOSHI UKAI Critic and philosopher, Satoshi Ukai is professor emeritus at Hitotsubashi University in Tokyo. He taught French literature and philosophy from 1989 to 2020. In French, he has published, among others: Les conditions postcoloniales racontées aux petits Japonais (Dédale , nos. 5&6, 1997); De beaux risques ou l'esprit d'un pacifisme et son destin ("La démocratie à venir - Autour de Jacques Derrida", Galilée, 2004); L'orient de l'aveugle (Cahier de l'Herne, 83, 2004); L'avenir nommé Okinawa (Vacarme, n.33, 2005); De monstreux 'comme si' - Pour une histoire du mensonge en politique au Japon (Lignes, n.47,2015) and Les fins de la famille , (Rue Descartes, 2016/2).

GABRIEL ROCKHILL Gabriel Rockhill is a philosopher, cultural critic and activist who publishes in French and English. He is the Founding Director of the Critical Theory Workshop / Atelier de Théorie Critique , Professor of Philosophy at Villanova University. His recent books include Counter-History of the Present (2017), Interventions in Contemporary Thought (2016) and Radical History & the Politics of Art (2014.

The question of the relation between persistence, end and beginning have been present in philosophical discourse without appropriate articulation. The Polynomia of the Beginning BENEDETTA TODARO 12 June 2022 PHILOSOPHY PSYCHOANALYSIS Woven inks, Nadine Tarbouriech, 2022; Image credit: Received The question of the relation between persistence, end and beginning have been present in philosophical discourse without appropriate articulation. Benedetta Todaro finds in the text on “The Other Beginning of Philosophy” published by Nancy, Dwivedi, and Mohan a new articulation of this question through their very questioning of the logic of Being. Todaro moves on to the scientific and psychoanalytic resources to investigate further the crisis of thinking brought on by the meaning of the relation between persistence and end through the terms stasis and metastasis. She affirms a new relation between the thought of polynomia and the “obscure experience” to show the stakes of an other beginning. "Why not, get it over with?" Jean-Luc Nancy asks himself and us in his latest text, entitled "La fin de la philosophie et la tâche de la pensée". (1) We do not want to provide an answer to this question – others have already committed themselves to it. But we do want to pose another question, because, as Dwivedi indicates in his article entitled "Nancy's Wager", Nancy's "wager" is "an appeal", which is "a provocation, a request, an invitation, a challenge". (2) The question is: "Why not, persist?". Immediately other questions arise: "what should persist?", "us? the world? one because of the other? one being the other?". To approach the question of "the end", one must also address the question of "persistence". As Shaj Mohan shows in his article "And the Beginning of Philosophy", (3) the history of metaphysics could be summarized, from Aristotle onwards, as an attempt to ward off the threat of the world's disappearance: naming Being, giving it an identity, establishing its outer limits, ensures its persistence. As Mohan noted, it is necessary to preserve oneself from exposure to "obscure experience". (4) So, to the question "why is there something rather than nothing?" is followed, logically and not temporally, by this other question: "why does this something persist rather than disappear?". In this sense, the logic of the identity of Being is also, irredeemably, the logic of the persistence of Being. Now, according to this logic, it is legitimate to ask: "how does Being persist?". But to answer this question, we must again refer to the logic of identity: it can only persist in Being itself, in its being identical to itself. The removal of the threat of the end of Being (logic of persistence) is ensured by the identity of Being itself (logic of identity) – and vice versa, chiasmatically. The logic of identity operates not so much in the evasion of the possibility of nothingness as in the removal of all otherness; the logic of persistence operates in the necessary perpetuation of that removal. The one necessitates the other. Nancy's call, at the end of her article, for an " allotropy " then seems to us to go expressly against the aforementioned logics. As Nancy again emphasizes, Being's self-sufficiency (identity) and its automatic reconduction (persistence) condemn it to "relate to itself by denying itself". (5) Being's withdrawal into itself, terrified by the fear of its own end, ultimately and inexorably leads it to that same end. First known representation of the ouroboros, on one of the shrines enclosing the sarcophagus of Tutankhamun; Image Credit: Wikimedia Commons. As Mohan noted, it is necessary to preserve oneself from exposure to "obscure experience". So, to the question "why is there something rather than nothing?" is followed, logically and not temporally, by this other question: "why does this something persist rather than disappear?" Where, on the one hand, Mohan has employed himself to show the implication of the two logics mentioned in the history of Western metaphysics and, on the other, Dwivedi has employed herself to show it in the occidental-oriental opposition, we will instead be concerned with showing its implementation at a specific moment in the recent history of the declinations of what is called “Western metaphysics.” This moment is historically located around the middle of the 20th century and implies what happened in the fields of both philosophy and biology, and in the case of the latter in connection with the emergence of the terror of the "obscure experience" in the field of physics. In the seminar entitled La vie la mort , Derrida had already emphasized how "the possibility of biologism as a historical possibility is linked to the entire history of metaphysics, as a consequence of the fact that the equivalence being-physis-life has always been at work" although "this historical possibility nevertheless differs and is determined each time in a singular way". (6) “First known representation of the ouroboros on one of the shrines enclosing the sarcophagus of Tutankhamun.”; Image credit: Wikimedia commons Let us consider the emergence of this terror in the sphere of physics starting with the stasis-movement distinction: where stasis seems to guarantee the identity and persistence of Being, movement exposes it to the possibility of being other-than-itself insofar as, at the mercy of movement, Being comes to be differentiated from itself. But is Being really preserved in stasis ? Is it not already inhabited, within itself, by an entropic increase that leads it to exhaustion? Rudolf Clausius, in a text that aims to contradict the "Principle of Conservation of Energy", expresses himself in these terms: The closer the universe approaches this limit state, in which entropy is at its highest, the more the opportunities for further change disappear; if this state were finally reached, no more change would occur, and the universe would be in a state of prolonged death. (7) This statement rests on two assumptions: A closed system is a system in stasis that, operating at the maintenance of its own identity, is destined to entropic implosion; any change of the system from one state to another is irreversible, i.e. it emerges not equivalent to itself, and thus loses its identity. Let's be clear: to be identical to itself, a system must not change, but thus destines itself to its own end; to persist, a system must undergo change, but thus destines itself to the loss of its own identity. Camille Flammarion, a French astronomer who lived between 1842 and 1925, speaks of a "mystical fear'" of Christian origin: it would be the "fear of the immediate and universal end of beings and things". (8) This fear would follow the death of God, the inexhaustible motor of the existence of all things, as well as the enthronement of a science that reveals to us a world in the process of exhaustion. However, for Flammarion, the "simple" observation below should allay the fear that the science of the time had instilled in man: "Yet the universe has persisted in existing until today". (9) The solution to the fear of "the end of the world" would therefore be this: a single infinite and universal Being that has lasted forever and will therefore continue to do so. This is the conclusion of Flammarion's text: And always the infinite space remained populated of worlds and stars, of souls and suns; and eternity lasted forever. BECAUSE THERE IS NO END AND THERE IS NO BEGINNING. (10) So let us return to the original question: Why not, persist since "it all seems to persist"? Dwivedi and Todaro; Image credit: Philosophy World Democracy But what is a Being that, having neither beginning nor end, is nothing other than one and the same indestructible Being, perpetuating itself ad infinitum ? Flammarion indicates that only organismic Being can self-perpetuate infinitely: by drawing substances from its surroundings, it secures and reassures itself of its own perpetuity in an endless renewal (which is by no means "another beginning") of its own elements. "“Ever new” and “always the same”" (11) writes Merleau-Ponty about this organismic Being that is the flesh of the world. It seems to us, therefore, that the emergence of the fear of an "end of finite Being" corresponds to a new declination of Western metaphysics, which bears the names, among others – for there are many others – of "organicist revolution", in the field of science, and of "ontology of the flesh", in the field of philosophy, which elaborate a new apprehension of Being in which the logic of identity and that of persistence would act together, preserving us from the terror of exposure to the "obscure experience". At the heart of Merleau-Ponty's ontology of the flesh, we find at work both the logic of identity and the logic of the persistence of Being, which is maintained by a false duplicity constituted solely by Narcissus and his mirror and which, therefore, can in no way be a plurality. We are perfectly aware that proposing to criticize Merleau-Ponty's "ontology of the flesh" or "organicism" may appear to be a wholly unpopular choice. What could be dangerous about these two apprehensions of Being? A common agreement seems to have spread regarding the "salvific" scope of these apprehensions, especially in the attempt to overcome, on the one hand, the subject-object opposition (for the ontology of the flesh) and, on the other hand, the limits of reductionism (for organicism). We will then present these two apprehensions, emphasizing the emergence of the following aspects in them: The idea of a total Being, identical to itself and self-perpetuating; The idea of a teleological Being, for whom it is a matter of appeasing the "fear of the end" by controlling the temporal dimension of the future; The idea of a Being that, because of the other two points, must exclude exposure to alterity; The fact that such Being, too, finally "gets it over with", albeit with a different "end". Merleau-Ponty elaborates an apprehension of Being by attributing to it the structure of "chiasmus" (ABBA), which is structurally the "circularity" of a "fundamental narcissism" (12) : In the chiasmatic structure, duplicity – the "two leaves" (13) Being (A and B) – is reduced to the "back and forth" of a single, infinitely self-perpetuating Being. It is therefore not a duplicity that leads to differential deviations in ontological structure, but rather a duplicity that leads to the chiasmatic enclosure of a single Being – a single flesh – a "huit clos" (like the sign of infinity) terrified of otherness. A Being that, although ever new, is always the same. Thus (the) all, the visible as well as the invisible, belongs to absolute Being: (the) all is generated in itself, by itself and for itself – by self-reproduction. Carnal Being is a full thing – Nature , as Merleau-Ponty calls it – because each of its elements (14) refers to the whole of which it is a part, that is, to the general system of Being. At the heart of Merleau-Ponty's ontology of the flesh, we find at work both the logic of identity and the logic of the persistence of Being, which is maintained by a false duplicity constituted solely by Narcissus and his mirror and which, therefore, can in no way be a plurality. In fact, as Franck Chouraqui points out, "Merleau-Ponty describes the passage from “the object” to “the element” as a passage not from the Singular to the One, but from the singular to the general , and presents it as a unified source of the multiple ". (15) Precisely, the multiple is not the plural , for where the multiple is merely the serial repetition of the same mathematical entity (identity), the plural is only possible outside both the logic of repetition and that of identity. Multiplicity is self-reproduction : the temporal dimension of the future is then perfectly calculable. In order for the principle of identity to be preserved, that is, for Being to always be the same , it is necessary both for the system not to be completely closed – a circularity proper exposes itself to the risk of entropic increase – and that it never touches its “true” exterior, so that, like the Moebius strip, the exterior must be reduced to being only the reverse of the interior – a narcissistically chiasmatic circularity. Plurality can only be achieved according to a "polynomial" logic. From a mathematical point of view, this implies a shift from a logic of "elevation to the power of a term" ( xy : multiplication y times of the same term x ) to a logic of "addition or difference of several terms" ( x± y : addition or subtraction of one term to another). Now, if carnal Being only extends itself, that is, multiplies itself, without ever touching the outside, this is with a view to preserving itself, that is, to ensure its own perpetuity through its own serial self-reproduction. Therefore the singular must fade into the general, just as the serial, and therefore generalized, re-production of the capitalist system erases the singularity of the object. ∗ The organicist conception of living beings became established in the field of biology at the beginning of the 20thème century. Later, through systems theory, the "organicist conception of biology " changed into the " general systemic conception": everything is a "system" and, consequently, everything obeys the "rules of the system". It is what we call "metabolism" that guarantees the "automatic self-regulation" of the system, i.e. "the maintenance [of the organism] in change of components". (16) Every organism thus performs a vital action that is a mechanism of "adaptation", in which the internal/external distinction is suppressed in favor of an immanent indistinction in which the reciprocal exteriority of organism and environment is overcome. The organism is then an "open system" (unlike the "closed systems" of mechanism), but it is a regulated and regulating openness, which never exposes the organism to the "shock of the outside", to the "shock of alterity". Moreover, as Von Bertalanffy points out, the organism is a teleological being, that is, a being guided by the principle of finality and not cause, that is, by the "dependence of the process on future instead past conditions". (17) A new logic then emerges, that of "equifinality": Being does not persist in itself because it has always been so, but rather because it will always be so, regardless of its original form. Plurality can only be achieved according to a "polynomial" logic. From a mathematical point of view, this implies a shift from a logic of "elevation to the power of a term" ( xy : multiplication y times of the same term x ) to a logic of "addition or difference of several terms" ( x± y : addition or subtraction of one term to another). Die Zwitscher-Maschine, Paul Klee; Image credit: Wikimedia Commons In organicism, the mechanistic fear of the "end" is then assuaged in the certainty of the future persistence of Being. Indeed, if the idea of a closed system preserved the identity of the system through an internal/external delimitation that nevertheless exposed it to the risk of entropic implosion, with open systems both the identity of the system and its persistence are guaranteed through the suppression of this delimitation and the establishment of regulatory mechanisms that respond to the teleological logic of equifinality. But what is suppressed is the relationship with alterity, which could never be reduced to a mere "correlative" of the system or a mere "reverse" of the flesh. “The Twittering Machine”, Water colour and ink, Paul Klee; Image credit: Wikimedia commons. But is the fear of the end really put out of play? ∗ Heidegger, in his text entitled TheFundamental Concepts of Metaphysics , proposing to grasp "the singularity of the organism with respect to the machine", argues that the organism is characterized through " self-production , self-government and self-renewal, which are also expressed in the well-known concept of self-preservation ". (18) The coupling of identity and persistence of Being is realized through what Heidegger calls the "attitude of return", which is "the attitude of returning to the place of origin," (19) that is, to the organism's being-proper-to-itself . How does this return take place? It is a matter of mastering the temporal dimension of the future ("in-view-of-what") so that the organism can maintain itself in being-in-itself. Such "self-preservation" was theoretically conceivable, according to Heidegger, only when biologists freed themselves from the chimeras of the mechanistic view of nature. (20) This Being that does not expel itself from itself, that does not move away into an outside, and as outside, can only operate a mere displacement that does not change the nature of the body at all, but, on the contrary, founds and affirms it. We find ourselves, here, at the exact opposite of the movement of ex-propriation that Nancy speaks of, particularly in Corpus , with regard to the body as that which ex-poses itself to otherness as alterity: the body "touches the outside, but at the same time [...] touches itself as outside". (21) On the contrary, in the organism it is a matter of the auto-matic movement of proprio-tropy , opposed to the hetero-matic movement of allo-tropy invoked by Nancy. Now, it seems to us that where Heidegger emphasized that it is only a mode of being, attributable, moreover, exclusively to the animal, (22) it seems that today we should rather consider it as the mode of being of Being in general . Heidegger concludes the theme of the essence of the organism with a reflection that allows us to return to the initial point. He states that the organism "cannot die, but it can only come to its end, insofar as we attribute exclusively to man the fact of dying". (23) The being-in-itself, despite the effort to persist as itself or, strictly speaking, precisely because of this effort, eventually ends up with itself – but not through death. Now, given our hypothesis that today (the) everything – the same everything inaugurated by organicist ontology – functions organically according to the principles of identity and persistence, we can (re)affirm that the exquisitely provocative question posed by Nancy ("Why not, get it over with?") must be accompanied by this other question, namely: "Why not, persist? ". ∗ As we have tried to show, the "fear of the end" that plagued the mechanistic worldview was stemmed by the arrival of organicist ontology. In order to avoid the stasis of the closed system, and thus the dangers of entropic increase, it was necessary to think of an open, metabolically functioning system, so as to guarantee both the identity and persistence of the system. However, following the path of Heideggerian reflection on the organism, we have come to realize that the organic system can also "get it over with". It is not, however, the same "kind" of ending. Where the closed system, having reached a state of stasis , collapses through entropy, the open system collapses through metastatic accumulation , i.e. through what we define in these terms: a self-reproduction ad infinitum of the "self", of the "one primary substance" – in other words: through cancerous proliferation . To continue the medical metaphor, the end of the open system is reached when cancerous proliferation reaches metastasis , i.e. when the cells of the "primary tumor" detach themselves from their place of origin and spread elsewhere. Thus, by metastasizing, the tumor aims to reach the whole : the cancerous cell – a cell with an "accelerated gluconic metabolism" – multiplies endlessly. Indeed, it would appear that the metabolism of cancer cells, in order to accelerate "cell proliferation", relies exclusively on the consumption of glucose and not oxygen: in the accelerated effort to reproduce, to multiply , the organism goes into its own asphyxiation . In this sense, the fear of the end will have led to it – to this very end. Or, to be more precise, the fear of an end will have led to another end . So, once again, "why not get it over with?". But is this really the only solution, the only end, in the sense of the only purpose? Do we not fall back here, perhaps, into the equifinality we have tried to criticize so far? For although it is another end, it is still an end. What if that is not the question? If the question of the end seems irrevocably – "equifinally" – to close the story, should we not rather do without it? What if, instead of asking the question of the end, we should rather ask the question of the beginning or, rather, of The Other Beginning ? The other beginning must open to the possibility of the polynomial: to the possibility of ever new and unpredictable regularities. As Dwivedi reminds us, Nancy had spoken of the "beginnings of philosophy" where "beginnings" "must always be written in the plural, since it is not possible to designate only one". (24) Equifinality, which is based on a teleology as baleful as it is fatal, is then offside: "always new, always other ". NOTES 1. Jean-Luc Nancy, « The End of Philosophy and the Task of Thinking », in Philosophy World Democracy 2.7, July 2021: https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/the-end-of-philosophy . 2. Divya Dwivedi, "Nancy’s Wager", in Philosophy World Democracy 2.7, July 2021: https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/nancys-wager . 3. Shaj Mohan, "And the Beginning of philosophy", in Philosophy World Democracy 2.7, July 2021: https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/and-the-beginning-of-philosophy . 4. Shaj Mohan, "The Obscure Experience", in European Journal of Psychanalysis : https://www.journal-psychoanalysis.eu/the-obscure-experience/ . 5. Nancy, " The End of Philosophy and the Task of Thinking ". 6. Jacques Derrida, La vie la mort. Séminaire (1975-1976) , Éditions du Seuil, Paris : 2019 (1984, Éditions Galilée), pp. 182-183, my translation. 7. R. Clausius, "Le second principe de la théorie mécanique de la chaleur", tr. fr. di P. Delestrée, Revue des cours scientifiques de la France et de l'étranger , 5, 10, 1868, p. 153-159 (estratto), in LOCQUENEUX, R., Histoire de la thermodynamique classique . De Sadi Carnot à Gibbs, Éditions Belin, Paris: 2009, p. 249, my translation. 8. Camille Flammarion, La fin du monde , Ernest Flammarion, Paris: 1894, p. 185, my translation. 9. Flammarion, La fin du monde , p. 374, my translation and emphasis. 10. Flammarion, La fin du monde , p. 385. 11. Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible , (edited by C. Lefort, tr. en. A. Lingis), Northwestern University Press (coll. « Studies in Phenomenology & Existential Philosophy »), Evanston: 1968 (1964 for the original French version), p. 267. 12. Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible , p. 139. 13. Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible , p. 131. 14. Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible , p. 139: "The flesh is in this sense an “element” of Being". 15. F. Chouraqui, " Circulus Vitiosus Deus : Merleau-Ponty’s Ontology of Ontology", in Studia Phaenomenologica , XVI (2016), pp. 474-475. 16. Ludwig von Bertalanffy, General System theory. Foundations, Development, Applications , George Braziller, New York: 1969, p. 124. 17. von Bertalanffy, General System theory , p. 77. 18. Martin Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde-Finitude-Solitude , Éditions Gallimard (coll. « NRF »), tr. fr. par Daniel Panis, Paris : 1992 (1983 pour la version originale allemande), p. 340, my translation. 19. Heidegger, Les concepts fondamentaux , p. 358, my translation. 20. Heidegger, Les concepts fondamentaux , p. 380, my translation: " It is precisely in the 19th century that, despite all the energy of research, this fundamental conception of life was missing for a long time, not so much because it was unknown as because it was stifled by the dominance of the mechanistic and physical view of nature". 21. Nancy, Corpus , p. 117, my translation. 22. Heidegger goes on to say: "The way man is, we call the bearing of relationship (Verhalten), the way the animal is, we call behavior ( Benehmen ). The two are fundamentally different", Heidegger, Les concepts fondamentaux , p. 347, my translation. 23. Ibidem , p. 387, we translate. 24. Dwivedi, « Nancy’s Wager ». Related Articles Nancy’s Wager DIVYA DWIVEDI Read Article Deconstructive Materialism: Einsteinian Revolution in Philosophy REGHU JANARDHANAN Read Article

CHRISTELLE DUCASSE Christelle Ducasse is Psychoanalyst and clinical psychologist with an independent practice in Paris. She has previously also practiced in a medico-educational institute for children.

AARUSHI PUNIA Dr Aarushi Punia is a public intellectual, literary critic, and anti-caste political thinker. Dr Punia was awarded a PhD in 2024 from the Department of Humanities and Social Sciences at the Indian Institute of Technology Delhi for her thesis titled “Pathopoiesis : The Narration of Suffering and Existence in Dalit and Palestinian Literature.” She has published her research on caste in the journals Critical Philosophy of Race (2023), Ariel (2024), and Journal of Narrative Theory (2025). She has contributed to an edited collection, Literary Representations of the Palestine/Israel Conflict After the Second Intifada (2022), published by Edinburgh University Press. Punia has written multiple articles on descent-based discrimination in international newspapers and media such as Mondoweiss, Middle East Eye, The Indian Express , and Maktoob Media . She was awarded the Dr. D.C. Pavate Visiting Fellowship at the Department of English, Sidney Sussex College, University of Cambridge in 2024. The Political Sense of Dalit Art in Indian Exhibitions 14 April 2025 Read Article

DANIELLE COHEN-LEVINAS Danielle Cohen-Levinas is a philosopher, musicologist, and a specialist of Jewish philosophy. She is a research associate at the Husserl Archives of Paris at the École Normale Supérieure of (ENS-CNRS) since 2008. She joined the CNRS in 1993 at the "Laboratoire des Arts du spectacle" then the "Laboratoire d'esthétique" of the Université Paris I Panthéon-Sorbonne as associate professor until 1998. Between 1996 and 2002 he was program director at the Collège international de philosophie founded by Jacques Derrida. As professor of music aesthetics and philosophy of music at the Paris Sorbonne-Paris University in 1998, Danielle Cohen-Levinas founded the "Centre d'esthétique, musique et philosophie contemporaine". In 2008, she founded and directed the "Collège des études juives et de philosophie contemporaine"[2] which became the Centre Emmanuel Levinas in 2012. Since 2007 she has been editorial advisor by the Éditions Hermann and the founder-director of the philosophy series Le Bel Aujourd'hui . She is also the president of Les Cahiers Maurice Blanchot , which she co-founded with Monique Antelme and Michael Holland in 2010. Her recent books include Relire Totalité et Infini d'Emmanuel Levinas , (ed. Danielle Cohen-Levinas and Alexander Schnell, Vrin, 2015) and Perspectives néokantiennes (ed. Danielle Cohen-Levinas, Juan Manuel Garrido and Marc de Launay, Hermann, 2017). She is the co-author with Jean-Luc Nancy of La haine des juifs (Cerf, 2022).

ROBERTO ESPOSITO Roberto Esposito is professor of Theoretical Philosophy at the Scuola Normale Superiore, Italy. Until 2013, he was vice director of the Istituto Italiano di Scienze Umane, full professor of Theoretical Philosophy, and the coordinator of the doctoral program in philosophy. For five years, he was a member of the International Council of Scholars of the Collège International de Philosophie in Paris. Esposito is the author of several books, including Communitas: The Origin and Destiny of Community (Stanford University Press, 2004), Bios: Biopolitics and Philosophy (Minnesota University Press, 2008), Immunitas: The Protection and Negation of Life (Polity Press, 2011), Third Person: Politics of Life and Philosophy of the Impersonal (Polity Press, 2012), Living Thought: The Origins and Actuality of Italian Philosophy (Stanford University Press, 2012), and Two: The Machine of Political Theology and the Place of Thought (Fordham University Press, 2015). The Return of History 9 March 2022 Read Article

MICHEL BITBOL Michel Bitbol is emeritus researcher at CNRS/Ecole Normale Supérieure, Paris, France. He received a M.D., a Ph.D. in physics and a “Habilitation” in philosophy. After a start in scientific research, he turned to philosophy of science, editing texts by Erwin Schrödinger and formulating a neo-kantian philosophy of quantum mechanics. He then studied the relations between physics and the philosophy of mind, in collaboration with Francisco Varela, and drew a parallel between Buddhist dependent arising and non-supervenient relations in quantum physics. He also developed a first-person conception of consciousness expressed from the standpoint of an experience of meditation. More recently, he engaged a debate with the philosophical movement called “speculative realism”, from the same standpoint. Now Upstream of Time (Part 2) 26 June 2021 Read Article Now Upstream of Time (Part 1) 13 June 2021 Read Article

MICOL BEZ Micol Bez is currently teaching philosophy in the CPES (Cycle Pluridisciplinaire d’Études Supérieures) at the University of Paris Sciences and Letters. She is a graduate of the École Normale de Paris. Her research focused on race and whiteness in post-Kantian philosophy and on the political uses of the quasi-transcendental. She is currently working on the epistemology of testimony in cases of sexual violence and on the concept of epistemic loyalty, as well as on phenomenological approaches to economic precarity as futuricide. Benz is a published poet, playwright, and teacher. She has a theoretical and practical interest in translation, and especially in Gramsci’s and C.L.R. James’ thoughts on the translatability of political languages and movements. She is currently translating South African poet Koleka Putuma’s first collection, Collective Amnesia .

It will not be a world democracy, since it must be the people themselves who create themselves and arrange themselves. Rather, we affirm a democratic essence of the world: peopled by all the living and by all the conversing, wholly configured by their existence and by their words. PHILOSOPHY Philosophy World Democracy EDITORIAL 22 NOVEMBER 2020 It will not be a world democracy, since it must be the people themselves who create themselves and arrange themselves. Rather, we affirm a democratic essence of the world: peopled by all the living and by all the conversing, wholly configured by their existence and by their words. PWD 0101 by Ikue Nakagawa have begun here Philosophy World Democracy. We can see that the whole, the pan, is suffering. And that all our crises and maladies are the result of the sickness of the world-wide economic and technical systems which today determine our relations with each other. Yet, we reflect on the malfeasance from the narrow ethnic and national conditions where the governments are often merely the sad executioners. The “theoretico-political” instruments with which we interpreted the world and the centrisms anchored in the former together have been preventing everyone everywhere from participating in a collective reflection on the meaning of the present moment and on the desirable possibilities of our shared future. The blockages which prevent us from deliberating as everyone everywhere are many. English-speaking researchers and academics from non-Western countries have little access to publish in American and British websites and journals. Translation barriers exclude researchers working in the less powerful languages. Social inequalities exclude many researchers even from websites and journals in their own languages. As a result, the conversations about the world are fragmented and confined to smaller hidden spaces. The reflections on the crises of the world are viewed from a distance by the majority in who’s name these reflections often unfold without their ever having the means to respond. In most parts of the world the university system is changing dramatically. It is becoming inaccessible for the poor destroying even the possibility of accessing what was pejoratively called “mass education”. This process is accompanied by greater efforts at creating technical uniformity across countries which will accelerate the already at work techno-capitalistic control on all knowledge production. In this developing context deep and reflective discussions about the world are getting confined to the board room spaces and think-tanks created by the technocratic elites. People are forced into “regions” and ghettoes of thought, and the world is hidden from thought! We believe that at this time, in which collective conversation is of the utmost importance, it is urgent to begin an online journal for short, accessible philosophical and theoretical reflections without ever compromising the difficulties of thinking. An accessible website that will not be bound by ethnocentrisms and doctrinaire cliques. It even has to be multilingual. And thus we have begun here Philosophy World Democracy. We We