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It will not be a world democracy, since it must be the people themselves who create themselves and arrange themselves. Rather, we affirm a democratic essence of the world: peopled by all the living and by all the conversing, wholly configured by their existence and by their words. The Genocide in Gaza and its Consequences for the Israeli-Palestinian Conflict ETIENNE BALIBAR ARTICLES 22 September 2025 Trabajo, represión y libertad: anotaciones de una filosofía crítica MAURICIO GARCÍA Read Article 10 September 2025 On ne peut plus rien dire AUGUSTIN NANCY Read Article 27 August 2025 Le trajet nerveux de la pensée d’Artaud : à travers les commencements et les réverbérations GIGLA GONASHVILI Read Article THE OTHER BEGINNING OF PHILOSOPHY Y el comienzo de la filosofía SHAJ MOHAN 28 May 2023 Read Article La apuesta de Nancy DIVYA DWIVEDI 30 April 2023 Read Article “El final de la filosofía y la tarea del pensar” JEAN-LUC NANCY 27 February 2023 Read Article BOOK EXCERPTS Politics, Literature, and Tertium Datur: Socialist Central Europe 1928–1968 IVANA PERICA 11 October 2025 Read Article A Field Guide to Post-Truth India MEERA NANDA 3 July 2025 Read Article Jacob’s Younger Brother: Christian-Jewish Relations after Vatican II KARMA BEN-JOHANAN 23 October 2023 Read Article BOOK REVIEWS Translating Kurdish Feminism: Urgent Lessons on Radical Democracy DILEK HUSEYINZADEGAN 30 March 2024 Read Article La laïcité. Histoires, théories et pratiques MALICK BADJI 3 December 2023 Read Article Marcel Czermak : Traverser la folie CAPUCINE VIOLET 12 March 2023 Read Article INTERVIEWS “Piss Christ”, Internationalism, and the Night of the World: Interview with Slavoj Žižek SLAVOJ ŽIŽEK with KAMRAN BARADARAN and ANTHONY BALLAS 17 February 2025 Read Interview دع العالم يتحدث: مقابلة مع شاج موهان with 27 June 2024 Read Interview Laissez le monde parler : une entrevue avec Shaj Mohan SHAJ MOHAN with ANTHONY BALLAS et KAMRAN BARADARAN 11 December 2023 Read Interview VIDEOS To wholly re-invent Philosophy, World, Democracy JEAN-LUC NANCY Democracy is the essential relation between Philosophy and Politics DIVYA DWIVEDI Democracy as the culture of thoughtful sharing and participation ZEYNEP DIREK

This is an excerpt from Ivana Perica’s Politics, Literature, and Tertium Datur: Socialist Central Europe 1928–1968, New York: Bloomsbury, 2025. Politics, Literature, and Tertium Datur: Socialist Central Europe 1928–1968 IVANA PERICA 11 October 2025 PHILOSOPHY Grave of Georg Lukács; Image credit: Wikimedia This is an excerpt from Ivana Perica’s Politics, Literature, and Tertium Datur: Socialist Central Europe 1928–1968, New York: Bloomsbury, 2025. The political-literary in contemporary aesthetic and literary theory Invitations to literary and cultural analysis through the lens of historical contextualization have not been uncommon. Yet, appeals such as Fredric Jameson's proverbial, 'Always historicize!' (1981: ix), dating back to the early 1980s, have not been comprehensively implemented in literary theory. In 2019, Galin Tihanov notes that our understanding of literary theory has been greatly skewed and impoverished by our reluctance to historicize it' (2019: 5). More recently, and with particular attention to the connection between German hermeneutics and philosophy, Erhard Schüttpels evaluates Theory' (and he uses the English word in his original German source) as a 'hybrid form of a deliberately anti-historical or anti-theoretical discussion' (2023: 163). In light of the above distinction between political literature and the politics of literature, I add that the ongoing paradigm of the politics of literature often in fact ignores the specific historical and social, ideological and political contexts of literature. Related discussions simply miss the conceptual grid through which they could capture more straightforward literary action - or what is here denoted as political literature. After a period of exhaustion with its discursive omnipresence in New Social Movements (in line with the motto, 'Private is political'; see Jameson 1984: 189), the political dimension of literature again became popular in the laudatory reception of a theory that resists disciplinary compartmentalization in existing academic niches: accompanied by a series of related works that oscillate between political theory and aesthetics, literary, film and performance studies, Rancière's seminal The Politics of Literature (2007) led to a revival of discussions about the relationship between literature and politics, but on a basis substantially different from the positions we know from modern debates about realism and the avant-gardes. Thanks to its spectacular popularity, the politics of literature lost its original attachment to a single theorist. As it continued to grow conceptually; it became a symptom of an ongoing epistemological shift which virtually eliminates connections between literature and politics altogether. For all the differences between individual thinkers, contemporary aesthetics - especially in its confluence with political thought - hinges on an understanding of the aesthetico-political (Plot 2014; see Chapter 2), which is not so much concerned with politics as interest-based and goal-oriented action but rather with various discursive articulations of aisthesis that are regarded as somehow political. The aesthetico-political is not so much concerned with the rigorous analysis of economic tendencies, or of political institutions and movements which articulate the paradoxes in the material and immaterial reproduction of society; as it is with the interventions in the symbolic constitution of society that hopefully open a space for the disruption and transformation of the whole (see Plot 2014: 4). By turning away from political action in the traditional sense of the word, these discussions implicitly and explicitly reject the intersections of literature and organized politics as ideological, authoritarian and potentially totalitarian." It is only logical, then, that in the respective renderings of the politics of literature the historical and undoubtedly more radical chapters of the political-literary are left out of the frame. What Perry Anderson says about Western Marxism, namely that until the 1960s it alienated itself from any form of revolutionary praxis, applies equally to post-1968 theory, both literary and political. Anderson explains this alienation of theoretical Marxism by referring to the practical disappearance of revolutionary politics: 'At its deepest level, the fate of Marxism in Europe was rooted in the absence of any big revolutionary upsurge after 1920, except in the cultural periphery of Spain, Yugoslavia and Greece' ([1976] 1989: 42). This assertion corresponds with Kristin Ross's later conclusion on the limited political horizon of theoretical innovations which soon came to be identical with '1968' (Ross 2002b) - implying first and foremost, 'the revolutionary character [of] modernist language' (Juvan 2020: 740; see Kristeva 1984). Especially when one considers the antithetical constellations of literature and politics in '1928' and '1968, the discourse on the politics of literature appears to be a third-generation heir that excessively squanders the legacy of its own historical antecedents. As long as critical thought capitalizes on the fruits of the long summer of theory' (Felsch 2021) and therefore continues to revolve around the caesura of 1968, incessantly overlooking its own prehistories, it naturalizes its own disciplinary identity. Ultimately, it becomes as ideological as any traditional theory' (Horkheimer 1988), thus closing the historical circle - from ideology to critique and back. The notion of the politics of literature is, furthermore, compatible with an ongoing depoliticization of the discipline evident since the 1990s. This latter process can be summarily presented as follows: when literary theory, in the times that followed the 'end of history (Fukuyama 1992), successfully liberated itself from the ideological predilections it was infused with in the more activist 1960s and 1970s, this depoliticization of the discipline went hand in hand with a return to the origins of literary criticism emerging in the nineteenth century. A symptom of this process was the revival of the world literature concept (see Holden 2003: 231; Schaub 2019, esp. 15-17) based on the great modern narratives of cosmopolitanism and liberalism. In the 1990s, the revamped literary theory began to resemble its own nineteenth-century predecessor, which at the time did not emerge as a historical discipline (Gumbrecht 2003: 46). Hans Ulrich Gumbrecht relates this ahistorical profile to the successful revolutions' (2003: 46) that preceded the emergence of literary theory as a new field of intellectual inquiry in nineteenth-century France, England and the United States: In these victorious new states, the normative image of society was constituted not by supposed remembrances from a glorious national past but by general "human" values without any specific index of historicization' (2003: 46). Accordingly, one may add, literary studies in the victorious state of global capitalism (after the funeral of socialism as its challenging other) remain more interested in topographies and synchronicities than in the historical and social dynamics of literature. This troubling state of the discipline fortunately provokes intervention, and the last decade has been remarkably productive in studies that explore political and literary proposals and solutions which operate against and also transcend the binary logic that propelled the short twentieth century by juxtaposing war communism with warmongering capitalism or Stalinist authoritarianism with unfettered market liberalism. The potential in exposing these heterodox twentieth-century proposals and solutions is to counteract the devastating denial of alternatives (see Wemheuer 2008b: 8) on which the post-political era was based, and which also survives the clash and dissolution of empires that we have been experiencing in recent years. If we are to seek this counteraction today, we need knowledge - knowledge not in the sense of individualistic ethos and private Bildung but in the sense of invigorating a broad social - Lukács would say 'total' (1972: xxi) - consciousness that has been deemed obsolete in the lifespan of just one generation (my own in particular). For the sake of this invigoration, this book hopefully releases the suppressed utopian potential of a form of thought and a strategy of political action that Lukács calls tertium datur. It makes its own specific contribution to the above titles, offering new ideological and aesthetic outlooks to the contemporary reader. Tertium datur Throughout the book, the perspective of tertium datur is maintained as a lesson: not as a historical lesson to be passively acquired and consumed, but as a critical foundation upon which deep learning can be built. In line with this, the generative grammar of this book sets out from the warning 'not to fall back on the idols of old in our moment's crisis' (Mohan and Dwivedi 2019: 217) and then excavates the historically forlorn third solutions to the dilemmas and juxtapositions of evolution and revolution which negotiate the political in the very paradigm of politics. As will be variously describe throughout the book, sometimes these solutions (and there have been more than on kind) opt for hybridization of the juxtaposed sides, sometimes for their symbiosis, and sometimes for a dialectical synthesis. Related Articles tertium datur (Hrvatski / Croatian) Ivana Perica Read Article Art Front Magdalena Bernhard | Christoph Blocher | Stella Chupik | Claudia Geringer | Nora Licka | Ivana Perica | Alessandra Sciurello Read Article

IVANA PERICA Ivana Perica is the author of Die privat-öffentliche Achse des Politischen: Das Unvernehmen zwischen Hannah Arendt und Jacques Rancière (Königshausen & Neumann, 2016). She works at the Leibniz Center for Literary and Cultural Research (ZfL) in Berlin, as a postdoctoral researcher in the Horizon Europe project The Cartography of the Political Novel in Europe . Her current book project is about political literature around the nodal points of 1928 and 1968. Her most recent publication is Politics, Literature, and Tertium Datur: Socialist Central Europe 1928–1968 (Bloomsbury, 2025) tertium datur (Hrvatski / Croatian) 2 February 2021 Read Article tertium datur 21 November 2020 Read Article

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This article aims to analyze the concept of work and its relationship with play. This will be done through the critical philosophy of Herbert Marcuse, Trabajo, represión y libertad: anotaciones de una filosofía crítica MAURICIO GARCÍA 22 September 2025 THEORY POLITICS Article PDF This article aims to analyze the concept of work and its relationship with play. This will be done through the critical philosophy of Herbert Marcuse, for whom every critical project must be oriented toward human liberation, in this case liberation in work and from alienated work in its various forms within capitalism. I El mundo del trabajo está formado por no pocas condiciones. En él llegan a resumirse no solamente las formas de producción específicas para que una sociedad pueda sobrevivir -tal vez esta la forma más sencilla de concebir al trabajo-, sino también una serie de aspiraciones a nivel individual y social que plantean problemas de carácter filosófico. ¿Qué dice nuestra actividad llamada trabajo sobre la naturaleza humana? ¿Es posible transformar realmente el mundo por medio del trabajo? A través de la filosofía de Herbert Marcuse planteo la posibilidad a nivel filosófico -es decir de su experiencia como de una posible organización de este- de concebir de otra forma nuestro trabajo. En Marcuse es posible encontrar todavía formas de análisis que si bien surgieron en una etapa del capitalismo cuyas formas no son actuales, mantienen todavía su incesante forma de expansión del valor. Comencemos mencionando algo que podría entenderse más como una especie de nostalgia decimonónica que una realidad del mundo capitalista contemporáneo. La clase trabajadora sigue teniendo dentro de ella, de sus posibilidades, las condiciones de transformar el mundo a partir de la organización política y económica de la producción. Sin embargo, y aquí llega un gran pero al argumento, la idea de concebir al proletariado como una fuerza en teoría capaz de “ejercer” su función revolucionaria, que por condiciones subjetivas no llegó a concretarse, no fue únicamente producto de las investigaciones de Marcuse dentro del campo de la sociología estadounidense; esta idea surge también de las reflexiones de Marx sobre la ampliación del mundo de la tecnología en el campo del trabajo. Pero a diferencia de Marx, la “pérdida” del sujeto revolucionario encuentra en Marcuse un problema mayor, a saber, que el mundo de la necesidad y el mundo de la libertad cada vez están más mezclados, haciendo de la represión excedente un mecanismo de control mucho más intenso en el conjunto de las actividades cotidianas de las personas. Por ello, al conocer la critica que hace Marcuse al concepto de trabajo en Marx: ¿cómo ver libertad en el concepto de trabajo? Desde lo que entiende Marcuse como principio de actuación , como también desde la apropiación que hace del pensamiento moderno, el mismo principio ha estado justificado por mecanismos sociales que filosóficamente fueron analizados por la teoría crítica, magistralmente en Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, al trazar la relación entre razón y supresión pulsional. El exceso en la gratificación pulsional libre ha quedado relegado al mundo de las perversiones, y al disfrute de ciertos “degenerados” excluidos socialmente como los locos. A estos se les ha dado el “privilegio” de vivir, no sin fatiga por supuesto, bajo las imágenes de su imaginación. Pero que el principio de actuación haya sido establecido por una racionalidad, no implica que la fantasía permanezca alejada del mundo cultural. Por el contrario, la sociedad industrial avanzada, que ha rechazado las imágenes de libertad como irreales, cuyo ejemplo se encuentra en la poesía y la literatura, curiosamente se ha valido de las mismas imágenes, pero no para practicar la poesía surrealista, sino para crear símbolos y arquetipos que desde la imaginación siguen “simbolizando la actitud y los actos que determinan el destino de la humanidad” (1) . Es decir que por más que haya dominación, pareciera ser que el elemento simbólico, las representaciones ideológicas, manifestadas por ejemplo en imágenes, creaciones culturales, o el lenguaje, son necesarias para darle cabida a la identificación social. Entre las representaciones simbólicas que advierte Marcuse han podido servir para sustentar la dominación, la figura de Prometeo juega un papel importante. Esta figura encuentra en su filosofía una clara referencia al sujeto reprimido producto de la racionalidad tecnológica. Este sujeto ha quedado a merced de los mandatos morales del sistema ante los cuales él se sigue sacrificando con devoción. Su represión no es sólo el hecho de no poder actuar conforme a sus propios fines; la desublimación represiva es la expresión del fracaso del sujeto moderno, la lucha interna que debe sufrir el individuo para poder vivir en una sociedad despiadada y al mismo tiempo gozar en la misma. Si establecemos una relación entre la represión y el trabajo, las alusiones al mundo contemporáneo son más que claras: fatiga con estrés (el famoso burnout), informalidad y desocupación, nuevas formas de outsourcing o tercerización laboral, flexibilización y precariedad; en últimas, retomando la jerga marxista, las características propias de la alienación, del trabajo como patología y no como autonomía. A child camel jockey. Photograph: JL Winters/ASI; Image credit: The Guardian Sin embargo, toda filosofía crítica que se preste de serlo debe buscar alternativas a viejos problemas. En la filosofía de Marcuse la posibilidad de una liberación se encuentra en un ámbito de la praxis humana, el juego, que permite desarrollar la subjetividad en términos sensibles en unión con la razón. La relación entre sensualidad y racionalidad constituye en la idea sobre la revolución en Marcuse un punto nodal para entender cómo son posibles nuevas formas de experimentar y organizar el mundo; si los sentidos tienden a ser salvajes, destructores, y la razón se comporta de manera tirana frente a la sensualidad, la imposición de uno sobre otro no haría sino volver al ámbito de la represión excedente bajo nuevas formas. Ya desde temprano, en su texto Sobre los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico del trabajo , Marcuse pensaba en la actividad lúdica como una de las contraposiciones al concepto de trabajo. Hay que aclarar de todas maneras que al escribir ese ensayo no estaba Marcuse pensando en la posibilidad de que haya satisfacción pulsional en el trabajo, como tampoco en la filosofía estética de Schiller en donde el impulso de juego se instaura como forma para entender la actividad libre. Pero por más que sea obvio el avance en determinados aspectos de su filosofía, hay que seguir rescatando que si algo caracterizó su pensamiento en las etapas que sus intérpretes quieran hacer de él, es la constante búsqueda de elementos que hagan parte de esa ontología humana devenida de Marx, y posibilidades históricas de una nueva experiencia y una nueva formación cultural que lleve a la abolición del trabajo enajenado. II Como actividad humana, el juego es una de las actividades en las cuales se puede decir que obligación y libertad entran en armonía. El juego requiere de unas normas que lo rijan, una especie de contrato entre quienes juegan, o incluso normas que la misma persona se da a sí misma como regulación autónoma de su actividad. Sin embargo, como desarrolló Huizinga en su libro Homo ludens (2) , estas normas no están por encima de la libertad, de la libre elección de los jugadores. Ellos las aceptan por cuenta propia, haciendo del tiempo y el espacio en que se desarrolla el juego, una actividad en la que ellos deciden cómo se desarrolla cada momento en relación con los otros. Esto se entiende, por ejemplo, al ver qué tan importante es el juego para el desarrollo de la subjetividad de los niños; con cuánta pasión y seriedad se toman ellos la actividad lúdica. En un entorno, como el salón de clase, en donde tradicionalmente el maestro es el único sujeto de la educación, el juego como descanso es el espacio en donde las represiones son dejadas de lado, y en la comunicación de los niños entre sí, no sólo se van entendiendo unos con otros y entendiéndose a ellos mismos, sino que pueden decidir qué hacer. Es cierto que en su filosofía Marcuse no desarrolla el concepto de juego como sí lo hace Johan Huizinga, y tampoco se encuentran extensas reflexiones sobre este asunto. De hecho, en Sobre los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico del trabajo son algunos párrafos los que se dedican a este problema, y otros cuantos momentos en la segunda parte de Eros y Civilización . A pesar de esto, sigue siendo un punto importante e interesante en su filosofía, pues desde sus primeras reflexiones sobre el trabajo, ubica Marcuse el concepto de juego como una de las formas que tiene el ser humano de relacionarse con la naturaleza de maneras distintas; una actividad en que no hay una ley que de antemano se le brinde al sujeto para guiar su praxis. Si bien cuando se piensa en el juego una referencia inmediata será el niño, Marcuse entiende este concepto más bien desde la misma posición con que se anunciaba el trabajo, como una categoría antropológica anclada en la historia. En el juego encuentra Marcuse la clave de una actividad, para él propiamente humana, en donde el mundo objetivo puede ser superado: “jugando, el hombre no se guía por los objetos [...] sino que en el juego, dentro de sus posibilidades, supera esta coseidad objetiva y esta legalidad de los objetos y pone en su lugar una legalidad diferente, creada por el hombre mismo, a la que el jugador se vincula luego libremente por su propia voluntad” (3) . Dentro de las posibilidades, las de la historia, la tecnología, los distintos recursos materiales, e incluso las asociaciones en que el sujeto se encuentre, el juego se convierte en el ámbito en donde la nueva sensibilidad puede manifestarse con suficiencia: en él es en donde con mayor fuerza puede manifestarse la imaginación. Pero el vínculo que tiene este concepto de juego con una nueva experiencia tiene un desarrollo más fuerte en Marcuse y por supuesto no pretende quedarse en una mera divagación antropológica que pretenda dejar el mundo quieto. La nueva legalidad de la que habla el pasaje citado puede ser pensado al establecer la relación entre juego y trabajo, como forma en que la actividad humana, de personas que cooperan entre sí para lograr determinados objetivos de liberación, puede concretarse históricamente. Habiendo hecho la crítica a la idea del trabajo como producción y reproducción desde la ciencia económica, el análisis del trabajo como juego surge en Marcuse cuando este se distancia de la explicación ontológica de la existencia humana que ve el desarrollo de esta orientada únicamente a la satisfacción de necesidades. La relación entre trabajo y actividad libre que ofrece Marcuse permite entenderse como forma de sobrepasar las contradicciones en que se encuentra la subjetividad agresiva. Una actividad ajena al trabajo enajenado se ubica en el campo del deseo, en la satisfacción pulsional orientada por una consciencia capaz de entender la ganancia y acumulación como factores que impiden una vida social sana, pues un tipo de vida como esta no podría desarrollarse como la explotación de unos sobre otros. En la imbricación entre placer y razón, el primero se ubica como un fin en sí mismo: al oponerse al principio de realidad, o de actuación, un principio del placer ajeno a los placeres capitalistas muestra las fisuras del sistema. En este funcionamiento del deseo también está el que, desde su misma estructura, quiera perpetuarse en el tiempo, lo cual no es sino el querer anular el tiempo presente que impide su desenvolvimiento. Es más: el tiempo, como el de los enamorados que van juntos de la mano, deja de tener su condición lineal bajo la cual corre en el principio de la realidad. Así como Kant dice en la Crítica del Juicio que el sentimiento de placer o de dolor que va unido a una representación es “lo que no puede de ningún modo llegar a ser un objeto de conocimiento [...] pues por medio de él no conozco nada del objeto de la representación, aunque él pueda ser el objeto de algún conocimiento” (4) , la gratificación en Marcuse no está ligada a una apropiación del objeto como si este fuera a ser conocido. Al desligarse de la posibilidad de ser determinada, la experiencia en la que se encuentra el sujeto disipa ella misma todo esquematismo en el cual pueda caer, en toda posibilidad de ser sujeta a un fin prestablecido. De la misma manera a como se enunció la relación que la nueva subjetividad pretende formar con la naturaleza externa, de igual modo se vincularía a la representación de la naturaleza humana, la interna, en su acepción más general, a saber, la de una comunidad de sujetos que no se ven los unos a los otros como enajenados, sino como seres morales, capaces de determinar sus vidas mediante asociaciones políticas, formación de instituciones, orientadas a aniquilar la explotación y a que puedan ser modificadas bajo las condiciones del tiempo nuevo que después vendría. Como el desarrollo de los conceptos es dialéctico, Marcuse es consciente de que esta concepción del deseo ha sido ampliamente utilizada por la racionalidad capitalista como promesa de felicidad; es la puesta en marcha de una estetización de la vida individual, una concepción del sujeto realmente atomizado. Por ello, una consciencia histórica cuya memoria redimida deba estar presente en el análisis de la vida, el concepto de trabajo tendrá un replanteamiento en su forma. Conservando como se ha visto de la tradición marxista el que sea una actividad en donde los hombres cooperan entre ellos, producen y reproducen sus medios de vida, habrá que reflexionar cómo es posible que el deseo (no se olvide que también tiene tendencias destructivas) podría superar en el trabajo sus vínculos con el displacer, y ser orientado a la libertad. Viendo que hay un vínculo entre juego y trabajo, Marcuse plantea la posibilidad de entender el trabajo desde una dimensión erótica. III El concepto de eros en la filosofía de Marcuse, desarrollado en la segunda parte de Eros y Civilización , hace parte de su construcción teórica crítica sobre la libertad. Ya desde el mismo título de este libro se puede anticipar una superación del pesimismo freudiano de El malestar en la cultura . La civilización, con todas sus fuerzas represivas, está orientada a que la felicidad entre seres humanos caiga más que todo en las esperanzas que ellos mismos imaginan, pero no realizan, como puede ser el sentimiento religioso en tiempos de desesperanza. Pero por más que Marcuse desarrolle su concepto de una nueva experiencia desde el campo de las pulsiones en Freud, la posibilidad de una felicidad y una libertad entre los seres humanos no puede fundarse en la mera esperanza o solidaridad. Los grupos neonazis, las masas basadas en el dolor de los demás o, en el caso de Colombia, las distintas fuerzas violentas que han hecho de la esperanza un refugio para el desespero pueden basarse en vínculos altamente solidarios que fundamenten la cooperación. Por ello no puede romantizarse en extremo la solidaridad, como si ella perteneciera a una condición metafísica del ser humano o como si esta palabra implicara en sí misma el mayor bien para todos. Ante el problema de las civilizaciones represivas, la nueva sensibilidad debe apuntar a crear una cultura suficientemente consciente de las condiciones tanto materiales como espirituales que han llevado a que la represión pueda enmascararse de buenas intenciones. Eros, así, surge como el constructor de una cultura erótica, en donde la privación de la gratificación pulsional no sea el beneficio de unas élites que pueden por medio de su poder adquisitivo y simbólico gozar de sus pasiones. Y no es que los demás no puedan tener la oportunidad de gozar lo mismo que las élites; primero, sería una condición imposible dadas las lógicas de producción como también el carácter antidemocrático del sistema de mercado capitalista. Y segundo, pero más importante aún, es que esos placeres deben ser anulados. En tanto la producción de artículos de lujo, en la estructura capitalista, implica el dolor y enajenación de las masas, una nueva experiencia no puede permitir que la vida sea orientada por tales placeres. Stowage of the British slave ship "Brookes" under the Regulated Slave Trade Act of 1788; Image credit: Library of Congress Al presentar la idea de una erotización del trabajo se está poniendo presente a su vez la idea de construir una racionalidad de la gratificación. Así se haya fundamentado la sociedad opulenta en un concepto de razón, Marcuse introduce un concepto contradictorio de la historia tradicional de la filosofía: racionalidad libidinal . Con este no se quiere dar a entender una perdida del papel fundamental de la razón en la vida humana. Por el contrario, la razón mantiene todavía en Marcuse la posibilidad de ser un aspecto normativo en el ser humano por medio del cual no sólo puede conocerse el mundo, sino también ser ordenado. Una organización racional de la sociedad según Marcuse permitiría unas relaciones de producción formadas de tal manera que la gratificación pueda ser posible. En esta organización, cuya forma debe ser lograda por medio del trabajo, la imagen de una cultura no represiva aspira a una nueva relación entre instintos y razón. Esta nueva relación va en contra de la organización opulenta. La imagen de una nueva cultura se formaría en el momento de la victoria de la lucha por la existencia. Es por esto que la idea de la revolución de Marcuse sería entonces una regresión en términos del progreso. Al estar sustentada la idea del progreso en la racionalidad tecnológica, pensar una sociedad opulenta sin el nivel de producción material que la sustenta, sería luchar contra el sistema de valores por los que el individuo “juega” en el mundo. Las posibilidades de un cambio son para Marcuse cada vez más estrechas en una sociedad industrial avanzada, haciendo del universo político un espacio cada vez más cerrado para la acción revolucionaria. Pero ante la dificultad de crear demandas sociales organizadas en un conjunto de acciones políticas, ante las fuerzas contrarrevolucionarias (5) que en la década de los setenta se intensificaron, la filosofía de Marcuse desarrolla un concepto de sensibilidad con el cual una teoría crítica puede nutrirse para enfrentar la idea del sujeto como producción. La idea de producción que Marcuse analiza en las sociedades industriales se hace manifiesta en cómo las distintas dimensiones de la vida humana han sido orientadas al aumento de los niveles de producción de mercancías, y con ello al mantenimiento de la desigualdad y la dominación de las élites políticas y económicas. En este proceso de reproducción social, la automatización se ha fortalecido a tal punto que la producción puede aumentar a tal nivel que la generación de mercancías exceda la cantidad de mercancías a consumirse. Pero esta contradicción en la idea de progreso que entre otras cosas ha llevado a fuertes estados de explotación de la naturaleza, le permite a la teoría crítica de Marcuse pensar cómo desde la automatización se puede jugar en contra de la misma sociedad que la creó: ella podría ser un medio para disminuir el tiempo de trabajo socialmente útil y represivo. En esta disminución, se tendría como presupuesto disminuir el nivel de productividad innecesaria, es decir aquella orientada más a la represión que a la gratificación de los instintos. La idea de Prometeo encadenado como el héroe de la civilización occidental que se esfuerza innecesariamente en una ética del trabajo sería reemplazada por las imágenes de Orfeo y Narciso, como formas de identificación libidinal con el propio cuerpo y con el entorno que rodea al individuo. Esta transformación social liberaría a los hombres de las altas cargas de trabajo y los dejaría en la libertad de hacer con su tiempo libre lo que realmente satisfaga sus cargas pulsionales. IV Con su característico acento freudiano de las pulsiones, la crítica al aparato tecnológico y su racionalidad, Marcuse mantiene la idea de Marx del potencial liberador que se puede encontrar en el uso de la tecnología. El desarrollo de su visión sobre la tecnología descrito bajo la forma de la racionalidad tecnológica está dado tanto por el desarrollo del capitalismo, como también por una concepción de la naturaleza humana que se forma en constante relación con el entorno; pero ahora que se tiene en mente la nueva sensibilidad como potencia del ser humano, la tecnología puede ser redimida si se reconoce la creatividad humana en la forma como el ser humano adecua su entorno. La nueva tecnología ha sido reconocida en su carácter revolucionario en distintos trabajos por Andrew Feenberg, quien en uno de ellos dice que “[p]ara Marcuse, el respeto por las cosas requiere más que un cambio en la actitud: debería también transformar las malas prácticas tecnológicas de la modernidad. La nueva techné en Marcuse mejoraría la vida en vez de inventar nuevos medios de destrucción. Sería ambientalmente consciente y trataría a la naturaleza con respeto. Reconocer el lugar de la humanidad en el mundo requiere darle valor a la sensibilidad e imaginación a través de las cuales se manifiestan las cosas. Una subjetividad receptiva, que Marcuse llama feminista, animaría la nueva techné, reemplazando la agresividad de la racionalidad tecnológica” (6) Pero una redención de la tecnología en estos términos no puede dejar de lado los peligros inherentes a la misma. Y Marcuse era consciente de que un nuevo proceso tecnológico podría ser racionalizado de tal manera que, en vez de una liberación del trabajo enajenado, que significaría el fin de un sistema de dominación, podría a su vez aumentar los niveles de dependencia de la población ante el mismo desarrollo de la tecnología. No es posible encontrar una respuesta que resuelva estos interrogantes de forma abarcadora en la filosofía de Marcuse. Ante los hechos de un capitalismo con poder sobre las vidas de las personas, que ha dejado, en su apariencia, ocultas las fuerzas de su destrucción, Marcuse hace las preguntas correctas en torno a la idea del progreso y la producción: “¿No puede uno vivir sin ese estúpido, exhaustivo e infinito trabajo, sin menos desperdicio, menos gadgets y plástico, pero sí con más tiempo y más libertad?” (7) . A pesar de las dificultades que trae consigo el formar un proyecto político exclusivamente bajo las ideas de Marcuse, su concepto de trabajo genera alternativas. La reducción del tiempo de trabajo no es meramente su reducción cuantitativa, para poder disfrutar de un mundo de mercancías un poco más reducido en su alcance en la vida privada. No se lograría un cambio cualitativo, es decir que permita la libertad, si en vez de ocho horas fueran seis horas de trabajo, si después el tiempo libre fuera disfrutado al ampliarse el mundo de las mercancías. La reducción del tiempo de trabajo sería el primer presupuesto para lograr la libertad humana, pero no sería suficiente. Las reflexiones estéticas de Marcuse, y en ellas el concepto de sensibilidad, constituyen una filosofía romántica del cuerpo, sustentada en la teoría de las pulsiones de Freud. No es la consciencia la única que sufre las dinámicas opresoras de la represión; también la sensibilidad ha estado dirigida al mantenimiento social. Entonces, ante los procesos de desublimación represiva propios del capitalismo, Marcuse propone el concepto de autosublimación de la sexualidad. Puesto que la desublimación represiva está caracterizada por ser una satisfacción libidinal agresiva con el sujeto, la autosublimación de la sexualidad está dada por una orientación libidinal hacia la creación de relaciones humanas civilizadas, es decir, la reactivación de deseos y actitudes prehistóricas, como las de la infancia. Restaurar la estructura original de la sexualidad implica “la transformación conceptual de la sexualidad en Eros” (8) . La sublimación, al ser un mecanismo psíquico que tiende a relaciones alejadas de la satisfacción sexual, implica que vista desde el concepto de autosublimación sea el mismo sujeto quien pueda establecer una transformación de la libido con aspiraciones a cambiar el objetivo de los instintos en relación con los valores sociales con los que se relaciona. Sin embargo, el problema con esta sublimación es que se desarrolla en actividades culturales que tienen lugar después de la primera infancia, es decir, cuando el principio de actuación ha operado ya en los valores con los que mente y cuerpo se desarrollarán. Por esto, ante la dificultad de que la sublimación sea el proceso en sí mismo que permita la formación de relaciones culturales duraderas y sin agresión, Marcuse sigue encontrando en el psicoanálisis freudiano relaciones sociales libidinosas que no han pasado por las formas de la sublimación. En su aspecto general, unas relaciones libres tenderían a una erotización de estas, sin ser orientadas por los principios de la producción y el consumo. Las imágenes órficas y narcisistas pueden vincularse con formaciones individuales que aspiren a un proceso de subjetivación distinto. Pero, así como en el trabajo el principio de actuación ha llevado a que este tenga rasgos neuróticos, tales aspiraciones individuales pueden terminar siendo todo lo contrario a una construcción erótica. Por ello la desublimación represiva no crea uniones libidinales satisfactorias, sino una cultura de sujetos atomizados. Una sublimación que restaure la estructura sexual del individuo podría llevar a la construcción de cultura sin trabajo enajenado, “en otras palabras, si el trabajo socialmente útil es al mismo tiempo la transparente satisfacción de una necesidad individual” (9) . La obtención de placer no se refiere entonces únicamente al cuerpo. Al tener la razón la capacidad de crear marcos normativos de funcionamiento, y al ser la sensibilidad una forma por la cual el hombre es capaz de experimentar su subjetividad y su entorno de manera distinta a como se le ha establecido, una racionalidad sensual destruiría el antagonismo entre cuerpo y mente. Ninguno de estos ámbitos sería irreal. V La idea de una razón sensual se forma entonces como una sublimación no represiva en la que la libido no se queda en una gratificación en el cuerpo del sujeto, sino que está orientada a afectar lo que se ha denominado naturaleza externa e interna. En estos otros objetos el concepto de naturaleza puesto al inicio de este capítulo ayuda a identificar la extensión del concepto de Eros. En tanto Eros, en su condición no represiva, constructor de cultura, las relaciones a establecer tendrían como horizonte el equilibrio entre razón, sensualidad y naturaleza externa. En la filosofía de Marcuse el ser humano mantiene un poder de determinación ante la naturaleza que como tal le impone la restricción moral de no seguir concibiendo a la naturaleza y al hombre como productos de una racionalidad sobre la cual no se puede tener control. Al pensar Marcuse que el cuerpo se mantenga como sujeto-objeto, se forman nuevos proyectos sociales ajenos a la agresividad: “la abolición del esfuerzo, el perfeccionamiento del medio ambiente, la conquista de la enfermedad y la muerte, la creación del lujo” (10) . Estas actividades, fruto del principio del placer, se pueden concretar en el mundo material como trabajo socialmente útil y placentero. Por esto no es muy acertada la interpretación de Edward Andrew (11) en la que el concepto de juego reemplazaría al trabajo en la filosofía de Marcuse. Carece de fundamento esta idea pues en sus escritos dedicados al estudio del trabajo, ya sea desde una ontología de corte marxista, ya sea con la apropiación del psicoanálisis freudiano, el trabajo representa en la filosofía de Marcuse la praxis por la cual los hombres pueden afirmarse en su mundo. Pero afirmarse representa un problema histórico cuando la objetividad ya de antemano se ha afirmado a sí misma de manera represiva sobre el sujeto. Por ello, el trabajo en Marcuse, según Agger, “sugiere una teoría del trabajo en donde se de la unión entre las características del trabajo y el juego. Sus ideas en este aspecto están contenidas en su visión de la erotización del trabajo” (12) . La sola actividad racional del trabajo no es suficiente para entender cómo este concepto puede llevar en sí mismo una condición revolucionaria. Al plantear la unión entre trabajo y juego, la reflexión es una superación de Marx. Al estar este todavía inscrito en la racionalidad moderna, no alcanzó a vislumbrar las posibilidades de un trabajo en donde pudiera fusionarse con el concepto de juego. En Marx se mantiene la dicotomía entre juego y trabajo como ámbitos separados, mientras que en Marcuse la apuesta es por concebir un trabajo socialmente necesario, no enajenado, que pueda al mismo tiempo generarle gratificación a quien lo realiza, pero que al mismo tiempo tenga relación con otras actividades que cotidianamente puedan hacerse. El trabajo, para Marcuse, no debería ser el momento doloroso en que el hombre produce lo necesario para su vida. El trabajo, al igual que el momento del ocio, no del entretenimiento o del hobby como en la industria cultural, debería desarrollarse en la gratificación y en la producción y reproducción de la gratificación. En estas distintas formas que se han venido planteando es que una subjetividad distinta se va formando (como Bildung ). La libido en Freud no está dirigida a satisfacer necesidades vitales. “La experiencia ha mostrado que en los casos de colaboración los lazos libidinales se forman regularmente entre los camaradas trabajadores que prolongan y solidifican las relaciones entre ellos hasta un punto que está más allá del de la ganancia” (13) . Así la solidaridad y el trabajo conjunto hayan sido criticados por Marcuse según aparecían en los movimientos sociales de su época, y así la represión haya sido lo suficientemente fuerte como para que las demandas sociales no hayan encontrado convergencias duraderas, sus análisis sociológicos dan cuenta de las posibilidades históricas de estas potenciales alianzas, y su filosofía muestra que es factible el desarrollo de una subjetividad histórica capaz de cooperar hacia la liberación. La solidaridad no es solamente una instancia moral formada por la esperanza de un mejor futuro. Al estar inscrita en la tensa relación entre organización instintiva e historia, es una forma de reflexión sobre qué impide un mejor futuro y cómo poder orientarlo mediante la práctica. En la organización de la subjetividad, la razón sensual adquiere el carácter revolucionario que se viene desarrollando a partir del concepto de nueva sensibilidad. El sujeto que rechaza la agresividad de la sociedad opulenta también desarrolla un proceso de subjetivación que yendo más allá de su individualidad aspira a transformar las condiciones sociales para que sea posible un trabajo lúdico. Este es otro motivo para pensar que interpretaciones de Marcuse como las de Edward Andrew no alcanzan a percibir su interés por los aparatos de producción y su necesaria transformación. Por el contrario, unas condiciones sociales alteradas permitirían una experiencia del hombre y la naturaleza en una unión no represiva. Las imágenes que Marcuse ha identificado y revitalizado desde distintas corrientes del pensamiento, como las de Orfeo y Narciso, o la de una sexualidad pregenital en las visiones arcaicas de la memoria, son eso: imágenes, representaciones de una vida distinta. Las ideas utópicas de Marcuse nunca son una visión de futuro completamente desarrolladas, al estilo de los imaginarios de los socialistas utópicos del siglo XIX. Sin embargo, unas precondiciones en la transformación social son fruto de sus reflexiones sobre el futuro de una civilización totalmente madura. Transformar la sexualidad en Eros y formar relaciones de trabajo libidinales son condiciones de una organización racional del aparato industrial y de la cooperación de diversos movimientos sociales, cuyo prerrequisito sea organizarse de tal modo que la agresión no se siga imponiendo sobre la decisión de qué hacer con la vida. El individuo será quien en últimas determine sus formas de libertad, siempre y cuando se halle en un mundo en el que la represión excedente y su manifestación como desublimación represiva no sean la pauta de sus decisiones. En Un ensayo sobre la liberación , Marcuse termina su libro de igual forma a como le escuchaba decir a una joven negra: “Por primera vez en nuestras vidas, podremos ser libres de pensar qué es lo que vamos a hacer” (14) . NOTES 1. Marcuse, H. Eros y civilización, España, Seix Barral, 1968, p. 154. 2. Huizinga, J. Homos ludens. España: Alianza editorial, 2000. 3. Marcuse, H. Sobre los fundamentos científico-filosóficos del concepto de trabajo. En: Entre fenomenología y marxismo, Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2019, p. 207. 4. Kant. Crítica del Juicio. España: Tecnos, 2007, p. 102. 5. Entre los cambios que pueden verse en la estructura del capitalismo pueden encontrarse nuevas formas de consumo, nuevos sectores de producción en los que el sector financiero cada vez participa más del producto interno bruto de los países, y que, aunado a una desregulación financiera, poco a poco fue llevando a múltiples crisis. En cuanto a la actividad humana, pueden encontrarse diversas regulaciones del trabajo, como por ejemplo la flexibilización laboral en términos de los contratos o el debilitamiento legal de los sindicatos. Al dar explicaciones sobre las políticas de Estados Unidos, Alan Greenspan dijo en marzo de 1997 ante el Joint Economic Committee de Estados Unidos: “Job insecurity has played a dominant role”. 6. Feenberg, A. “Heidegger and Marcuse, the catastrophe and redemption of technology”. En: John Abromeit and W. Mark Cobb. Herbert Marcuse. A critical reader. New York: Routledge, 2004, p. 75. 7. Marcuse, H. Counterrevolution and revolt, United States: Beacon Press, 1989, p. 23. 8. Eros y Civilización, p. 191. Esta restauración llevaría de nuevo a plantear una posible metafísica de la sensibilidad en Marcuse. 9. Ibid., p. 195. 10. Ibid., p. 197. 11. Andrew, E. “Work and freedom in Marcuse and Marx”. En: Canadian journal of political science, Universidad de Toronto, 3:2 (June 1970), pp. 241-256. 12. Agger, B. “Work and authority in Marcuse and Habermas”. En: Human Studies 2:3 (July 1979), p. 194. 13. Freud, citado por Marcuse en Eros y Civilización, p. 198. 14. Marcuse, H. An essay on liberation. United States: Beacon Press, 1969 p. 63. Related Articles The Political Uses of Literature BENJAMIN KOHLMANN and IVANA PERICA Read Article “Piss Christ”, Internationalism, and the Night of the World: Interview with Slavoj Žižek SLAVOJ ŽIŽEK with KAMRAN BARADARAN and ANTHONY BALLAS Read Article

This is an excerpt from Meera Nanda’s A Field Guide to Post-Truth India, Gurugram: Three Essays Collective, 2024. A Field Guide to Post-Truth India MEERA NANDA 3 July 2025 POLITICS Replica of the altar and utensils used during Athirathram; Image credit: Wikimedia This is an excerpt from Meera Nanda’s A Field Guide to Post-Truth India, Gurugram: Three Essays Collective, 2024. The Big Lie The prototype of the Big Lie is Donald Trump’s Big Lie that he was the real winner of the 2020 presidential election and that Biden is an illegitimate president who “stole” the presidency with voter fraud. There is not an iota of truth to this outrageous claim – multiple audits of votes and numerous law courts have found no evidence of vote fraud. And yet, not only did this lie lead to an armed assault on the US Capitol on January 6, 2021, but nearly one-third of Americans continue to believe that the election was stolen. It was Adolf Hitler who invented the idea of große Lüge, the Big Lie. The essential idea is that the more outrageous the lie, the more credible it will be. Why would people give more credence to a more outrageous lie, a truly colossal lie, than they would to a garden variety lie? Ordinary people, Hitler argued in his Mein Kampf, “more readily fall victim to the big lie than the small lie” because, while everyone lies about small things all the time, “it would never come into their heads to fabricate colossal untruths.” So when people are fed a Big Lie that is truly reality-shifting and delivered brazenly with a straight face, and repeatedly, no one in their right mind would believe that anyone would lie about that. A lie so big that it couldn’t possibly be a lie, and hence, there has to be some truth to it. A lie so grand that it feels that it could not be a lie! The Nazi party took the Fuhrers’ idea and turned it into a propaganda tool. The Nazi’s biggest lie of all – that Germany was not militarily defeated in the First World War but was “stabbed in the back” by Jews and Communists – exemplified the logic spelled out in Mein Kampf. Big lies, however, can’t take on a life of their own without a culture that has become accustomed to small and medium-sized lies, a culture that has become careless about sorting facts from fabrications. As Timothy Snyder, a historian of authoritarian movements put it in “The American Abyss,” an essay he penned just days after the January 6th attack on the US Capitol, “The force of a big lie resides in its demand that many other things must be believed or disbelieved. To make sense of a world in which the 2020 presidential election was stolen requires distrust not only of reporters and experts but also of local, state, and federal government institutions, from poll workers to elected officials, Homeland Security, and all the way to the Supreme Court.” The Big Lie, in other words, requires as its precondition, a post-truth culture in which trust in institutions, the media, scientific experts, and the courts has drained out and the currency of truth has lost its purchasing power. Trump and his henchmen both created and exploited this culture. According to the Pulitzer Prize-winning fact-checking site Politi-Fact, percent of Trump’s statements during his presidency were ‘Mostly False’, ‘False’ , or ‘Pants-on-Fire’- grade false. These lies, repeated with a straight face over and over again, and the fact that he could get away with them paved the way for Trump’s Big Lie. The United States under Trump may be post-truth’s poster child, but the phenomenon is now worldwide. The internet-mediated social media have made it possible for fake news, doctored videos, conspiracy theories, and all varieties of disinformation to ricochet around the world at lightning speed. From the “Leave” vote for Brexit in the UK to the Covid-19 pandemic, “alternative facts” and conspiracies have driven out facts. That these “alternative facts” get accepted so readily is a symptom of the breakdown of trust in public institutions in advanced liberal democracies. Lack of trust prepares the ground for weeds of lies to take over the public square. India has its share of Big Lies which have the same status as Trump’s lie about the stolen election or the Nazi lie about the “stab in the back.” India’s current Big Lie is also the oldest of all Indian Big Lies. It asserts that Hindus in India are a dying race, soon to be overrun by fast-multiplying Muslims. It is the triumph of willful blindness to facts, combined with fear-mongering propaganda, that Hindus who make up 79.80 percent of the country’s population, with 966 million people, have been made to believe that they will be overtaken by the Muslims who account for 14.23 percent of the population, with 172 million people. This Big Lie is not only Big but deadly as well. Here is an example of India’s Big Lie in action. Open calls for killing Muslims were made at the “Dharm Sansad” held at Haridwar in December 2021. This hate-fest, whose theme was Islamic Bharat mein Sanatan ka Bhavishya (“The Future of the Sanatan Dharma in Islamic India”), was premised on the lie that Muslims in India are growing in population at a rate faster than all other groups and that India will soon become “Islamic.” The organizer of the event, Yati Narasighanand, the priest of the Dasna Devi temple in Ghaziabad, openly encourages Hindus to have at least five children or “see their lineage destroyed.”20 This is only a recent example of the toxic Muslim “population explosion” discourse that has been the trademark of the Hindu Right since its inception. Meera Nanda; Image credit: The Critic The myth of the Muslim population explosion is contradicted by all available data (see below), and yet, this baseless claim has become India’s equivalent of Trump’s Big Lie, a monstrous, reality-changing, bald-faced lie repeated over and over again. It is this Big Lie that fuels anti-conversion laws and the many campaigns against the so-called “love jihad,” “land jihad,” “Corona jihad “and such. In addition to the Big Lie about the Muslim takeover, other lies have acquired the status of unquestioned truths. The list of such lies includes “the idea that the first people of India are the Hindus. That the Muslims and Christians are intruders and do not constitute the core of Indian culture. That we had all the knowledge of the world at one time. That Sanskrit is the mother of all Indian languages. That we have been modern since eternity,” (Jafri and Apoorvanand, 2021, note 13, above). Big Lies are both fragile and resilient; fragile because they can be exposed by setting them against the facts of the matter, and resilient because the liar and his public come to believe that it couldn’t possibly be a lie and that those who don’t agree with them are lying. No amount of fact-checking and debunking can dislodge a Big Lie once it becomes part of a larger narrative that seems believable because it addresses some deeper existential anxieties and political interests. Trump’s Big Lie has been debunked soundly and repeatedly. Biden’s electoral victory was certified by all 50 states in the United States, 60 lawsuits have been dismissed due to lack of evidence, and multiple audits of the ballots have found no fraud. Yet, these lies about rampant vote fraud live on because they fit into the White Americans’ panic over demographic changes in the US where non-White minorities are expected to make up more than 50 percent of the population by 2050. The demographic panic feeds into the Republican party’s fear that the non-White electorate will vote for the Democratic party. The Republican party needs the Big Lie of election fraud to push for stricter voter registration laws to depress non-White votes if it hopes to win elections. Facts become powerless in the face of this narrative. A very similar logic is at work in India’s Big Lie of the country becoming “Islamic.” Loud genocidal cries about India turning Islamic due to Muslims’ “explosive” birthrate are coming at a time when the Muslim population is showing the steepest decline in fertility rates since Independence. A careful analysis of India’s National Family Survey 2015 data, the Pew Center report titled Religious Composition of India concluded that: Every religious group in the country has seen its fertility fall…. Among Indian Muslims, for example, the total fertility rate has declined dramatically, from 4.4 children per woman in 1992 to 2.6 children in 2015…Muslims still have the highest fertility rate among India’s major religious groups, followed by Hindus at 2.1…. But the gaps in child-bearing between India’s religious groups are generally much smaller than they used to be . For example, while Muslim women were expected to have an average of 1.1 more children than Hindu women in 1992, the gap had shrunk to 0.5 by 2015” (emphasis in the original). The bogey of the Muslims converting Hindus into their fold by devious means is equally bogus. Another Pew Center survey of 30,000 Indians found that 98 percent of them were practicing the same faith that they were raised in. The minuscule number of Hindus (0.7 percent) who drop out is exceeded ( 0.8 percent) by those who were not raised Hindu but who now claim a Hindu identity.25 Conversion is by no means depleting the Hindu fold, and yet there is a near-hysterical push for enacting anti-conversion laws and facilitating ghar-wapsi (return to the Hindu fold). The question is why this Big Lie about Muslim overpopulation persists in the face of reams of data showing the exact opposite. As S.Y. Quraishi says, “There are two possibilities. One, that these hate-mongers are ignorant; two, their sole intention is to create mischief, by deliberately distorting facts to create a wedge of hate between the two major communities in India (2021, 252). Ignorance can be ruled out as the RSS takes pride in its highly educated cadre, many with Ph. Ds It is clear, Quraishi continues, that the propagandists have a “mischievous intent –to create hatred for Muslims and bring about social polarization.” Truth is being sacrificed for the sake of a murderous political project. Facts on the ground have ceased to matter to public opinion and public policy. The Big Lie of Islamization, repeated brazenly, repeatedly, and menacingly, by khadi-clad government ministers and saffron-clad monks alike, has become a part of the mental furniture of the majority, many of whom are already predisposed to Islamophobia. Like the Republican party in the US, Hindu nationalists need the Big Lie of Muslim takeover for their majoritarian agenda of making India a Hindu nation. The Deep Lie Here is one telling difference between a Big and Deep Lie. Trump’s Big Lie in the United States was not accompanied by school boards, colleges, and universities starting Trumpian courses in how to bullshit and how to spin alternative facts. It cannot be denied that the cultural wars fueled by Trump and the Republican party’s xenophobic, nativist politics continue to reverberate in American educational institutions, with many states enacting laws that would limit what teachers can say regarding race, sexuality, and American history in classrooms. But there is also a resurgence of critical thinking, accompanied by re-reading of Hannah Arendt, George Orwell, Sinclair Lewis, Vaclav Havel, and other critics of totalitarian regimes’ distortion of truth. If anti-science rhetoric has become “democratized,” it is also facing strong pushback from public intellectuals who are making a fresh case for the importance of science and critical thought for a functioning democracy. In India, in contrast, the Big Lies are being supplemented with an overhaul of education, from top to bottom, under the National Education Policy (NEP) announced in 2020 that gives pride of place to millennia-old Hindu sciences and philosophical systems. The proposed changes would amount to rewriting the fundamental rules and background assumptions of what constitutes justified true belief. If modern secular education, at its best, aims at cultivating a critical spirit that gives primacy to questioning, revising, and even discarding those ideas that fail the test of best-available modes of knowing, the goal of NEP is to inculcate pride in Hindu heritage and a sense of patriotic duty to think and live according to the tenets of this heritage. The stated motivation of the NEP is to decolonize and spiritualize education. Instead of the ham-handed way in which the earlier BJP-led government (1998-2004) tried to ram through degree courses in astrology and priestly rituals, Modi’s education policy seeks to braid traditional sciences and traditional philosophies of knowledge under the rubric of “Indian Knowledge Systems” (IKS) in all disciplines, at all level of education. The objective is to create a seamless web of beliefs based upon the traditional Hindu panpsychist metaphysics which sees the material world as permeated by a spiritual “shakti,” and traditional epistemology that allows the outdated methods of analogies, correspondences, and the testimony of the spiritual “seers” as valid sources of evidence. These much-hyped knowledge systems, moreover, evolved as part and parcel of Hindu religious traditions whose goal was not objective knowledge of the external world, but liberation of the soul from the physical body. The introduction of these knowledge traditions into secular education serves no purpose other than to cultivate a false pride in India as the world’s guru and to declare India’s mental independence from the colonial hangover. Introducing traditional ways of knowing in public education is treated as harmless and even commendable as an antidote to Westernization. Even the critics of Modi’s drive for Hinduization have largely responded to the IKS component of Modi’s education policy with a shrug. After all, they argue, students will still study all the modern subjects; and the institutes for scientific and technological research will not cease to exist. What possible harm can come from introducing indigenous traditions, they ask? They might even restore some balance, for have we not been toeing the Western line for too long. This, in broad strokes, is where the majority opinion stands. What they don’t fully appreciate is that IKS is a Trojan horse for the Hinduization of thought. The teaching of IKS in school curricula, alongside the regular modern natural and social sciences, is no different in principle from the attempt in the US to teach intelligent design creationism alongside Darwin’s theory of evolution in high schools as was tried under the Bush administration. In the US, where the First Amendment prohibits the state from making any law “respecting the establishment of religion,” the courts shot down this proposal on the ground that intelligent design was not science because it relied upon the unproven existence of a Christian God. In India, on the other hand, we have no safeguard against introducing Hindu knowledge systems, all of which assume the existence of an all-pervading, all-knowing spirit. The NEP is a silent coup against secular education because the injection of Hindu metaphysics and modes of knowing can substantially inflect the background assumptions so that an alternative reality begins to feel real and comes to co-exist with, if not overshadow, the secular content of the curricula. Introducing the paradigms long overturned by advances in modern science means presenting the rejected knowledge and sterile methodologies of these paradigms as viable options for learning and research in the 21st century. Rewriting textbooks that present thinkers of an earlier era – an Aryabhata or a Kautilya, for example – as if they were working on the same problems that engage modern-day astronomers, political scientists, and economists, turns them into the founding fathers of modern astronomy, political science, and economics, thus laying claims of Hindu India’s priority on modern ideas. What is worse, the intellectual revolutions that have overturned Aryabhata, and radically revised Kautilya’s political-economic thought, are erased from the consciousness. Thus, the ancient comes to be made contemporaneous with the modern, and any critical impulse the students might have harboured is nipped in the bud. This kind of intellectual engineering will prepare the grounds for Deep Lies to take root and flourish. In such a culture, unfalsifiable assertions can be passed off as scientific facts, because what constitutes evidence itself gets redefined along the lines of what traditional knowledge systems consider as evidence. Because traditionally the memory of the past was passed down in the form of myths, myths can now be justified as history under the cover of following the intellectual traditions of our ancestors. Because the evidence of analogies ( upamana ) and correspondences ( bandhus ) is accepted as valid in most Indian philosophical schools, pseudo-sciences like astrology and vastushastra that depend upon analogies and correspondences can pass as legitimate sciences that are as empirical and rational within the Indian cultural universe, as modern science is within the Western world. Because the shabda (word) of the shista (the “cultured,” and those learned in the Vedas) is pramana (proof, or means of knowledge), shlokas from the sacred books become incontrovertible “proof ” that can be deployed in support of any assertion. (These efforts have already started to bear fruit as we see in chapters 2, 3, and 4. The “inner science” that deploys yogic seeing is described more fully in chapter 5). This analogical and mystical mode of apprehending empirical realities constitutes the philosophy of the Indian variety of the Deep Lie. An ordinary lie, or even a really Big Lie, can be shown to be a lie because it contradicts the available evidence that can be accessed through due diligence by ordinary mortals, deploying the ordinary tools of observation and reason. Deep Lies, on the other hand, are propositions that appear perfectly coherent and plausible within the parameters of their own metaphysics and rules of evidence. For those who accept these parameters – which includes the vast majority of everyday Indians – even the suspicion that they are being lied to would not arise, because they would be given irrefutable “evidence” to support the narrative. Refuting these kinds of Deep Lies would require refuting the entire world picture of classical Hindu thought – something beyond the abilities of even the most talented fact-checker. Related Articles Through the Great Isolation: Sans-colonial DIVYA DWIVEDI Read Article Against Decolonisation: Taking African Agency Seriously OLÚFÉMI TÁÍWÒ Read Article

Dans le monde immonde du règne quasi universel des pires affreux, on se demande pourquoi les peuples sont devenus si bêtes et si méchants qu’ils élisent des salauds pareils. On ne peut plus rien dire AUGUSTIN NANCY 10 September 2025 PHILOSOPHY Article PDF “La Mort de Bara”, (1880) par Charles Moreau-Vauthier; crédit d'image: Wikimedia Commons. Dans le monde immonde du règne quasi universel des pires affreux, on se demande pourquoi les peuples sont devenus si bêtes et si méchants qu’ils élisent des salauds pareils. L’irrationalité d’une souveraineté populaire qui porte pareils nuisibles à la fonction suprême interpelle et interroge, à tout le moins. On aimerait comprendre, expliquer, démontrer, prouver, établir pourquoi c’est si stupide et pourquoi c’est si mal. Or on ne peut plus rien dire, sauf à courir le double risque de l’indigence d’une part et de l’indécence de l’autre. Reste la tentation, dérisoire et désuète peut-être, mais sur laquelle on aurait quand même du mal à ne pas compter un peu, fût-ce en douce, de la jouer à la Beckett, dans l’espoir que, du bégaiement ânonné sans relâche, vienne à sourdre quelque chose comme le vacillement du nouveau désordre mondial et le crépuscule de l’immonde. C’est franchement insupportable à la longue, de vivre dans le monde immonde du règne quasi universel des pires salauds. Entre Trump, Putin & Netanyahu, il faut reconnaître : il y a matière à désespérer. Macron également, à sa manière, quoique mieux intentionné en principe et inoffensif au plan géopolitique, semblerait presque s’être hissé lui aussi, par la virulence de sa fièvre libérale et la corrélative férocité de sa répression policière, au rang de salaud historique. Et ce qui interloque, outre la profondeur de la noirceur des turpitudes solidement enkystées de toute cette clique dirigeante, c’est le mécanisme de leur accession au pouvoir : on dirait bien que, nonobstant les habituelles réserves envers la démocratie et son processus électoral, ils aient (presque) tous été portés au pouvoir par la volonté populaire. Pourquoi donc le peuple est-il si bête et si méchant qu’il élit des salauds pareils ? Mystère, à l’évidence. Voire : insondable mystère, tant l’erreur paraît grossière. On a bien quelques idées : c’est la faute de l’Occident, qui s’obstine à tout exploiter après avoir tout colonisé ; c’est la faute d’internet, qui ravage les consciences à coups de fake news et de vaines querelles d’opinions ; c’est la faute de la démocratie laïcarde, protectrice des inégalités et, partant, infoutue de faire société ; ou au contraire c’est la faute de la religion, qui fait retour depuis bien trop longtemps déjà en dépit de son ineptie avérée, etc… Mais tout cela ne suffit pas vraiment à expliquer l’ampleur et la singularité du désastre, endémique et protéiforme, quoique procédant partout de la même mise en œuvre des principes capitaliste, populiste et réactionnaire (sorte de Saint Trinité à laquelle vient s’adjoindre, au gré des contingences diverses, un plein arsenal de considérations et de convictions toutes plus navrantes, stupides et cruelles les unes que les autres). Que la réaction procède ou non de la mise en œuvre de vieilles lunes religieuses importe peu, en fin de compte. C’est toujours peu ou prou la même chienlit et la même gabegie. Outre le trio de tête, l’époque donne à contempler des personnages hauts en couleurs tels que Ben Salmane, Modi ou encore Milei, tandis que l’extrême-droite, repoussoir révolu de l’Europe de notre jeunesse, trône aujourd’hui crânement à la tête des exécutifs italien et hongrois, sans oublier de participer à des coalitions gouvernementales en Slovaquie et en Finlande et de pousser partout son avantage, avec un succès effarant. Protests in Istanbul, 21 Mar 2025; crédit d'image: Al Jazeera. Comment a-t-on donc bien pu en arriver là ? L’irrationalité d’une souveraineté populaire qui porte pareils nuisibles à la fonction suprême interpelle et interroge, à tout le moins. On aimerait comprendre. Et surtout on aimerait expliquer, démontrer, prouver, établir pourquoi c’est si stupide et pourquoi c’est si mal. Mais c’est justement là que le bât blesse : peut-être est-il à craindre que l’on en soit, en fin de compte, incapable. Sans doute, d’ailleurs, la calamité actuelle prospère-t-elle aussi sur le terreau galvanisant de cette incapacité même, dans la guise d’un bon vieux cercle vicieux aussi tristement limpide que désespérant. Car il faut bien l’admettre : on est incapable d’apporter la preuve de l’ignominie. Que ce soit celle des inégalités, des répressions ou des guerres. Leurs artisans ont toujours des arguments : personne aujourd’hui (et pas plus aujourd’hui qu’hier d’ailleurs, mais peut-être un peu plus aujourd’hui tout de même, dans ce monde dela « transparence », où l’apparence vaut tant et si peu à la fois, comme à son habitude) ne songe à exploiter, humilier, affamer, tuer ou exterminer sans argumenter. Pour expliquer pourquoi c’est juste ou nécessaire, souhaitable ou inévitable, qu’en tout cas on ne peut pas faire autrement là où, en lieu et place de l’invincible nécessité, on ne trouve en vérité souvent qu’une rageuse, puérile et paranoïaque volonté de puissance. Et quelque chose (de l’époque, de l’histoire, de la pensée ?) aurait rendu ces arguments invincibles, au sens où il n’est pas possible d’apporter la preuve de leur caractère fallacieux. Il paraît acquis et évident qu’il est parfaitement inique que les cent individus les plus riches de l’espèce possèdent plus que la moitié de l’humanité ; tout comme il paraît peu contestable que le démembrement, pour des raisons politiques, d’un journaliste derrière les portes closes d’un consulat constitue un acte d’une bestialité à couper le souffle ; ou encore que l’agression, la colonisation et l’annexion d’un voisin foule aux pieds tant les principes du droit international que ceux du pacifisme le plus élémentaire - lequel est pourtant censé, depuis quelques années déjà, être devenu quelque chose comme une valeur commune. (Sans doute y a-t-il d’ailleurs quelque sérieux problème à explorer de ce côté-là : à bien des égards, le monde semble aujourd’hui crever d’un manque de base axiologique commune. Par-delà l’affichage de façade, selon lequel chacun persiste plus ou moins à se poser en défenseur inconditionnel d’un socle supposé commun de valeurs humanistes et universelles, en réalité les valeurs des uns et des autres sont si hétéroclites et antinomiques que la terre entière finit désaxée.) Tout le monde (pour ainsi dire) s’accorde donc à condamner les inégalités, les assassinats et les guerres. Mais pourtant, personne n’est capable de fournir un raisonnement suffisamment puissant, ou au moins suffisamment convaincant, pour qu’il s’impose à tous.te.s, et notamment à l’adversaire. Tout se passe comme si, par un injuste et cruel retour des choses, ou du refoulé, ce que l’on pourrait nommer un renoncement de la philosophie à prétendre à la vérité (ça date de Kant, et ça n’a jamais été vraiment contesté depuis lors, tant il est vrai qu’il n’existe pas de vérité métaphysique) avait fini par condamner le monde à une forme d’absolu relativisme intellectuel et moral, dont les convulsives monstruosités contemporaines offrent un bon premier aperçu de l’infini potentiel d’abjection qu’il recèle. Judge beating a protester with gavel at the Royal Courts of Justice in London (now covered up by police), by Banksy; crédit d'image: Al Jazeera. Comment expliquer (avec ce que cela implique de force de conviction : il ne s’agit pas d’exposer sa propre idée, mais de convaincre autrui qu’elle est la bonne) à un capitaine d’industrie que le capitalisme est le fossoyeur de la liberté et du bonheur et que sa participation prospère à cette entreprise mortifère ne le couvre pas de gloire, mais de honte ? Comment expliquer à un colon israélien que, par sa persistance dans toutes ses erreurs qui deviennent autant de fautes à mesure que depuis si longtemps maintenant il refuse si obstinément d’en démordre, il se mue en une forme d’incarnation quintessenciée du mal radical ? Comment expliquer au régime des mollahs, à nombre de ses voisins et à plusieurs autres encore qu’il est parfaitement inique et immoral, entre autres excentricités judiciaires, de réprimer l’homosexualité par la pendaison ? Ça pourrait paraître fort simple, de prime abord, tant ces positions sont évidemment vraies pour qui les partage. Mais c’est en réalité impossible. En fin de compte, et en dernière instance, c’est (presque) une affaire de point de vue. Dans un monde sans Dieu et sans arrière-monde d’aucune sorte, il n’existe (hors du domaine de la science) plus de pierre de touche où éprouver quoi que ce soit, de sorte que la seule règle serait en fin de compte celle de l’équivalence des opinions. Lesquelles ne sont pas exactement des opinions au sens strict, car il en va souvent decultures voire de civilisations toutes entières, mais en fin de compte c’est quand même de cela qu’il s’agit : à chacun son idée du monde, sans qu’il soit jamais possible de démontrer la supériorité d’une position sur une autre. C’est par là que le retour est si injuste et cruel : la philosophie paie cher son honnêteté kantienne d’avoir fait culminer ses longs efforts dans ce qui demeure pour partie au moins un aveu d’impuissance. En théorisant et en admettant que l’inconditionné n’était pas susceptible de connaissance, elle a prêté le flanc et ouvert la voie à toutes les désaxiologies justificatives des pires exactions – dont on ne peut prouver le caractère fautif . Alors qu’elle était née de la condamnation platonicienne de l’opinion, la philosophie aura fini, comme par un excès de probité, par en consacrer le caractère indépassable voire absolu : en l’absence de vérité, il devient impossible de réfuter avec certitude. En toute rigueur, c’est-à-dire en toute impartialité argumentative et logique, force est de constater que l’on ne dispose pas (ou plus) des moyens théoriques d’avoir raison contre celui qui a tort – alors même qu’il a tort et qu’on a raison. (Et l’ironie est d’autant plus cruelle que, outre l’événement fondateur de la Révolution kantienne, il est assez tentant de se représenter que ce qui a pavé la voie à la catastrophe d’aujourd’hui procède aussi de la somme des entreprises émancipatrices, et plus généralement de ce qui, dans littéralement tous les domaines, a procédé de l’intention de s’affranchir des règles anciennes, que ce soit pour créer des formes nouvelles ou pour exister autrement – ambitions glorieuses et nécessaires au demeurant, ça va sans dire. Il est probable qu’en sapant les fondements de toutes les vieilles normativités, on ait mis à la mode un certain relativisme. Ironie cruelle d’une forme d’inversion contemporaine du vieux mot d’ordre soixante-huitard : aujourd’hui on a parfois l’impression que la règle principielle serait un peu il est interdit d’interdire le pire , tant rien ne nous est épargné. C’est sûr aussi qu’en proclamant si solennellement l’égalité des individus et des peuples, on a prêté le flanc à ce qu’autrui ne se laisse plus docilement expliquer que s’il pense différemment c’est parce qu’il pense fallacieusement. Bien fait, tant mieux. Il était temps ! Mais dès lors, on peine à expliquer pourquoi c’est fallacieux quand ça l’est effectivement, ce qui est quand même un sacré problème – dont on ne se permettra pas ici d’envisager plus avant l’inépuisable généalogie.) Alors certes, dans l’esprit de Kant, et de tous ses fidèles à sa suite, la rigueur du geste critique ne condamne nullement à ne point penser : à défaut d’atteindre jamais pour de bon (la chose en soi, la vérité), plus on s’évertue plus on s’approche, selon la célèbre figure de l’asymptote. Mais cela ne remédie nullement au mal. C’est bon pour les camarades, les bien disposés, ceux qui sont déjà acquis à la cause, et de la philosophie, et de Kant, et du communisme, et de la Palestine, etc… Mais les autres, ceux qui se trompent, qui refusent, qui s’opposent, qui ne pensent pas ou qui pensent faux, ils s’en fichent bien pas mal de l’asymptote ! Tout ce qu’ils retiennent, c’est que désormais on n'a plus les moyens de leur faire la leçon et de redresser leurs torts. Pro-Palestinian demonstration in the courtyard of Sciences Po, April 30, 2024 ; crédit d'image: AFP. De ce point de vue, selon une autre inversion ironique qui procède d’abord d’un humour douteux, mais qui peut aussi être envisagée comme une manifestation supplémentaire de la labilité des syntagmes contemporains (par laquelle les concepts des uns se retrouvent assez régulièrement dans la bouche des autres et vice-versa, comme par exemple quand J.D. Vance vient administrer à la vieille Europe des leçons de liberté d’expression au motif que l’on musèlerait par trop les néofascistes de tous bords, lesquels ont pourtant partout les coudées franches – dernière ironie de ce petit épisode tragicomique), l’on pourrait dire que la détestable antienne « On ne peut plus rien dire », devenue en quelques années le bon mot (d’ordre) d’une certaine masculinité vieillissante (qui affirmait ainsi, en gros, son attachement aux vieilles sorties machos et son refus de les laisser proscrire par MeToo) serait en fait l’exacte quoique funeste expression de l’impuissance à laquellela parole (c’est-à-dire, aussi bien, l’écriture et la pensée) se trouve aujourd’hui condamnée par la monstruosité du monde – par le Mondstre. A la limite, avant l’espèce de dernier grand basculement du monde, avant l’Ukraine et avant Gaza (plutôt : avant le génocide à Gaza, où l’abjection éhontée était déjà devenue le principe depuis plus d’un demi-siècle), on pouvait encore être tenté de causer, d’analyser, de diagnostiquer, voire de s’élever et de condamner. Mais maintenant ? On ne peut plus rien dire, sauf à courir le double risque de l’indigence d’une part, car on n’a aucun moyen de convaincre autrui y compris quand il a tort ; et de l’indécence de l’autre, car pendant qu’on s’épuise à causer en vain, les salauds répriment et dépriment, dénervent, décharnent et déchiquettent sans relâche. De là à se la boucler pour de bon, il y a un pas qu’on se refusera malgré tout à franchir. On peut toujours se consoler de diverses manières. Soit en criant, par exemple : « Affreux ! Salauds ! Vous nous emmerdez à en crever ! ». Au sens littéral bien sûr… Ça délasse mais ça reste maigre, ça soulage à peine… Soit, pourquoi pas, en comptant sur la promesse d’avenir d’une dialectique elle-même amochée par le désastre, aux contours imprécis et indéterminables, un genre de choses à deux, trois ou quatre temps, qui laisserait conjecturer une vague perspective d’amélioration dans quelque futur indistinct… Ça ne console qu’à moitié tant on peine à y croire, même avec un programme aussi nébuleux… Mais c’est toujours ça de pris… Par les temps qui courent, que voulez-vous ? On apprend décidément à se satisfaire de peu… Et puis il reste la tentation, dérisoire et désuète peut-être, mais sur laquelle on aurait quand même du mal à ne pas compter un peu, fût-ce en douce, de la jouer à la Beckett, dans l’espoir que, du bégaiement ânonné sans relâche, vienne à sourdre quelque chose comme le vacillement du nouveau désordre mondial et le crépuscule de l’immonde. Sûrement pas tout de suite, peut-être pas du tout, mais sait-on jamais, dans le doute : « Il faut continuer, je ne peux pas continuer, il faut continuer, je vais continuer, il faut dire des mots, tant qu’il y en a, il faut les dire […] ça va être le silence, là où je suis, je ne sais pas, je ne le saurai jamais dans le silence on ne sait pas, il faut continuer, je ne peux pas continuer, je vais continuer . » Related Articles Démosophia JEAN-LUC NANCY Read Article Eudaimonia For All or On Democracy: For Francesca Albanese SHAJ MOHAN Read Article

AUGUSTIN NANCY Augustin Nancy is a criminal lawyer at the Parisian Bar. Before getting into law, he studied philosophy and international relationships. His favourite thinkers are Spinoza, Kant, Nietzsche, and the Holy Trinity: Freud-Lacan-Zizek. On ne peut plus rien dire 10 September 2025 Read Article

Cet article propose de tisser des liens entre le premier et le dernier Artaud, en suivant le “trajet nerveux” de sa pensée, irremplaçable dans son aspect vécu. Il s’agit de s’interroger sur les mots ratés, sur les paroles échouées, et de montrer qu’il existe tout de même des réverbérations, des recommencements. Le trajet nerveux de la pensée d’Artaud : à travers les commencements et les réverbérations GIGLA GONASHVILI 27 August 2025 PHILOSOPHY Article PDF Young Artaud; image credit: Contemporary Art Society Cet article propose de tisser des liens entre le premier et le dernier Artaud, en suivant le “trajet nerveux” de sa pensée, irremplaçable dans son aspect vécu. Il s’agit de s’interroger sur les mots ratés, sur les paroles échouées, et de montrer qu’il existe tout de même des réverbérations, des recommencements. Des parallèles apparaissent ainsi avec le comédien américain Andy Kaufman, et le motif d’un étrange suicide – présent à la fois dans le dernier texte sur Van Gogh et dans un écrit de jeunesse – est également élaboré. Parallèlement à ce déploiement de motifs, l’occasion se présente de réfléchir à la notion du corps ainsi qu’au langage dit schizophrénique dans les analyses de Gilles Deleuze et Jacob Rogozinski. Il faudrait que je commence par une remarque préliminaire – une remarque sur la pensée. Or, précisément, pourquoi commencer par la pensée ? Peut-être parce que c’est elle qui nous fait plonger au milieu de réalités différentes : perception, souvenir, rêverie, etc. Il ne s’agit pas simplement d’une distinction entre états intérieurs et extérieurs, mais surtout de points d’orientation entre lesquels la pensée se trouve suspendue. On le sait, la démarche cartésienne – le doute radical – précipite le penseur vers un abîme extraordinaire : « La Méditation que je fis hier m'a rempli l'esprit de tant de doutes […] [c’est] comme si tout à coup j'étais tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris, que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus. » ( Œuvres et Lettres , p. 274) C’est peut-être dans la chute que la pensée trouve son propre élément, sa propre gravite (1) . Le commencement est en effet déjà compliqué. Dans Proust et les signes , Deleuze parle d’un commencement radical révélé à travers la complication de l’essence. Si l’on dit, par exemple, que le personnage du roman – Charlus – est compliqué, c’est parce qu’il retient « toutes les âmes qui le composent à l’état "compliqué" » ; parce qu’il possède « toujours la fraîcheur d’un commencement de monde ». (Proust et les signes, pp. 58–59) Dans ce monde méta-leibnizien, infiniment peuplé d’âmes, la communication entre les monades échoue sans cesse. Le narrateur devient comme une araignée, cherchant à travers sa toile vibratoire l’accès aux autres personnages. La dissolution, l’effondrement, est toujours imminent – à moins que l’on ne déchiffre les signes, que l’on ne crée des rapports entre les réalités différentes. Proust parle des « anneaux nécessaires d’un beau style », de l’entrelacement de deux sensations – « dans une métaphore » (Recherche IV, p. 468). Ce n’est peut-être pas le même commencement que l’on voit chez Artaud. Pourtant, il est clair qu’il se donne un nouveau départ, un nouveau plan de la pensée, à travers sa correspondance avec Jacques Rivière. Malgré l’échec initial, malgré le rejet (Rivière refuse de publier ses poèmes marqués par leurs bizarreries), Artaud saisit l’occasion pour insister sur « la valeur réelle, la valeur initiale de [s]a pensée, et des productions de [s]a pensée » (OC I, p. 35). Il confie à son interlocuteur qu’il souffre d’une « effroyable maladie de l’esprit » qui touche la substance même de sa pensée ; il est comme figé, mis en suspens par une déperdition qui s’introduit de manière stupefiante dans son intériorité, dans sa pensée. Peut-être faudrait-il décrire précisément ces événements tout à fait réels, mais étrangement inexprimables. Or, comment le faire ? En insistant sur leur singularité ? Lorsque Rivière lui propose de publier leur correspondance dans la NRF, Artaud insiste pour ne pas falsifier le caractère réel de leur rencontre, de leur échange de lettres : « [I]l faut absolument que le lecteur pense qu’il a entre les mains les éléments d’un roman vécu. » (OC I, p. 49) Si sa pensée fugace échoue à se concentrer sur un objet – ou peut-être le détruit-elle même (tant il y a là « la séparation anormale des éléments de la pensée ») –, il faudrait tout au moins maintenir cette existence fragmentaire, donnée « par éclaircies », et concevoir un livre étrange, un livre « abouché […] avec la réalité ». (OC I, p. 62) Il est possible de dire que, chez Artaud, le projet artistique – se réaliser dans ses poèmes – se mêle, se noue à la préoccupation de se « refaire » (2) , de devenir « l'Excitateur de [s]a propre vitalité » (OC I, p. 352). Ainsi croit-il toucher quelque chose de singulier, s’engager dans une création qui refuse de devenir une œuvre détachée ; comme il l’écrit à Rivière : « [P]ourquoi chercher à mettre sur le plan littéraire une chose qui est le cri même de la vie […]. », (OC I, p. 49). Pourtant, on le sait bien, il est difficile de se donner un autre plan. L’ambiance est sombre, traversée de « cris d’impuissance ». Artaud semble s’abîmer dans les sables mouvants de ses propres pensées : « Je me perds dans ma pensée en vérité comme on rêve, comme on rentre subitement dans sa pensée. » (OC I, p. 119) Dans ces renversements brutaux, quelque chose se perd, s’absente… et pourtant, l’absence n’est jamais assez absente – ou, comme le disait Blanchot : « L’impuissance n’est jamais assez impuissante […]. » (Le Livre à venir, p. 55). C’est ainsi qu’Artaud perd son équilibre, se retrouve emmêlé dans ses traversées mentales. Il se sent trahi, défiguré, voire paralysé par les mots et les formulations auxquels il parvient, et éprouve une angoisse immense en découvrant cette position de sa chair « irriguée de nerfs ». C’est à partir de cette position qu’il est forcé de penser, de suivre ses pensées : « [S]i ailleurs que soient en ces moments ma pensée, je ne peux que la faire passer par ces termes, si contradictoires à elle-même, si parallèles, si équivoques qu’ils puissent être, sous peine de m’arrêter à ces moments de penser. » (OC I, p. 118) Dans Le Théâtre et son Double , pour élaborer l’action dangereuse du théâtre, Artaud présente le mal mystérieux, la peste qui tue « sans détruire d’organes » ( OC IV , p. 35). Et déjà dans ses écrits de jeunesse, on voit que « l'esprit […] demeure intact, hérissé de pointes », tandis que le « trajet nerveux de la pensée » perd sa vitalité, devient « effrité » ( OC I , pp. 139-140). Le mal est donc dissimulé – et il est peut-être la dissimulation même. Il est, par ailleurs, la mortification de la chair, et introduit ainsi l’élément non-vivant dans la sensibilité. Pourtant, comment en parler ? La mort, ce dernier mot, n’est-elle pas précisément ce qui interdit tout autre mot, ou les rend inutiles ? « [C]e qui me fait le plus peur dans la mort, dit-il, c’est la nécessité d’une rentrée définitive en moi-même comme terminaison de mes maux . » ( OC I , p. 359) Il ne se sent plus « comme le carrefour irréductible des choses », mais devient « un déduit de douleurs où les choses ne passent pas ». (OC I, p. 312). La parole s’arrête, se paralyse : « [J]e suis vacant par stupéfaction de ma langue. » (OC I, p. 117) Le problème chez Artaud, et surtout pour ses lecteurs, c’est qu’il n’y a pas un procédé (artistique) proprement dit, comme il y en a par exemple chez Raymond Queneau ou Louis Wolfson. Bien qu’il soit influencé par le style de son époque, par le surréalisme, par l’écriture automatique ou autre chose, il est avant tout, comme le disait Henri Gouhier, un « impulsif lucide » : un impulsif qui se plonge dans la pensée et les images, qui suit les bifurcations, qui s’implique en elles. En effet, Jacques Rivière n’est-il pas étonné qu’Artaud soit ainsi précis quant à son propre diagnostic, tandis que ses poèmes soient si malformés ? (3) Pour arracher « à l’inconnu quelque chose de réel », Artaud « laiss[e] parler l’informulé » en lui. Et s’il n’a d’autre préoccupation que de se refaire, c’est peut-être parce qu’il doit devenir ce qu’il crée, s’insinuer dans la sinuosité de sa pensée (« J’ai trouvé des étages dans le domaine du nerf. » OC I , p. 354), quitte à risquer de s’enfermer dans un espace angoissant, où il est forcé, sous peine d’étouffer, de devenir lui-même un être fugace (comme il le dit de manière cryptique dans L’Osselet toxique : « Ah médecine, voici l’homme qui a TOUCHÉ le danger. […] Le ciel s’effondre avec fracas. […] Il a dépassé le sentiment de soi-même. Il t’échappe par mille et mille ouvertures. » OC I , pp. 375–376). Son espace mental semble s’effondrer sous son propre poids ; et bien qu’il affirme le « magnétisme incompréhensible » de l’homme, il découvre en même temps, et avec horreur, que le feu mental peut s’éteindre (une « congélation de la moelle »). Néanmoins, Artaud ne cesse d’insister : il y a quelque chose qui se donne en lui, quelque chose qu’il peut se donner à lui-même en s’exprimant à partir du milieu vital de son être (« Je refais à chacune des vibrations de ma langue tous les chemins de ma pensée dans ma chair. »), à partir du « continuum corps-pensée non encore rompu » qu’est la chair (ainsi que le dit Evelyne Grossman). (4) Il faut qu’il tire quelque chose de singulier de ce milieu vivant : Il ne me faudrait qu'un seul mot parfois, un simple petit mot sans importance, pour être grand, pour parler sur le ton des prophètes, un mot-témoin, un mot précis, un mot subtil, un mot bien macéré dans mes moelles , sorti de moi, qui se tiendrait à l’extrême bout de mon être, et qui, pour tout le monde, ne serait rien. ( OC I , p. 108) Voit-on déjà ici une première figuration du langage des profondeurs – du langage schizophrénique (5) que Deleuze allait découvrir dans les glossolalies du dernier Artaud ? Des glossolalies qui, pour Jacob Rogozinski, sont des inventions singulières, des hapax , qui, au lieu de constituer des « blocs indécomposables » (selon l’interprétation deleuzienne), servent à transpercer la cadence paralysée de la conscience, dans la mesure où ils « dérègl[ent] le tempo [naturel] des phrases en y introduisant une articulation mobile ». (6) Je n’entrerai pas ici dans ce débat (j’y reviendrai plus tard sur certains points), mais je me contenterai d’indiquer que le mot moelle , qui revient assez souvent sous la plume (surtout) du jeune Artaud, est aussi la signification initiale de l’ aiôn , terme grec désignant la moelle épinière, comprise comme la force vitale, le « liquide interne » qui ne se tarit pas. C’est cette signification initiale qui, selon François Jullien, aboutit à la notion d’une « vie infinie […] toujours présente à elle-même dans sa totalité, n’étant jamais ceci puis cela, mais étant toujours tout à la fois ». (7) Rien ne nous permet d’affirmer qu’Artaud ait eu conscience de ce lien étymologique, mais il est tout de même significatif qu’il parle de la « vitalité nerveuse des moelles », hébergeant toute la science et toute la pensée (8) . Les moelles jouent peut-être le rôle d’une trame capable d’accueillir même les chutes intenses de la conscience, de les faire rebondir, réverbérer, de donner l’espoir que la vie du poète soit écrite quelque part – bien que cette vie demeure cachée, ratée, non reconnue par les autres. Quand Artaud reviendra à son commencement dans le préambule de 1946, il écrira : « [J]’allais le voir un jour [Jacques Rivière] et lui dis ce qu’il y avait au fond de ces lettres, au fond des moelles d’Antonin Artaud qui écrit. / Et je lui demandai si on l'avait compris. / Je sentis son cœur remonter et comme craquer devant le problème / et il me dit qu’on ne l’avait pas compris. » ( OC I , p. 13) La fidélité à cette expérience, à ce « trajet nerveux de la pensée », fait qu’Artaud, malgré lui, touche ce point où il ne s’agit plus tant de produire des œuvres que d’être en mesure de dire qu’il pense. Comme il l’écrit à Rivière : « Il ne s’agit pour moi de rien moins que de savoir si j'ai ou non le droit de continuer à penser , en vers ou en prose. » ( OC I , p. 32) Pourtant, il lui arrive aussi de dire : « Je prétends, moi, entre autres, que je n’ai pas de pensée. » ( OC I , p. 82) Ou encore, dans l’un de ses derniers textes : « Je suis aussi comme le pauvre Van Gogh, je ne pense plus […]. » (OC XIII, p. 310) Pourquoi renonce-t-il à sa pensée ? Ou plutôt, pourquoi ne se donne-t-il plus le droit de dire qu’il pense ? S’agit-il ici, comme le disait Michel Foucault, de cette « ligne d’effondrement », de ces « mots jetés contre une absence fondamentale de langage » ? (9) Dans son texte de jeunesse Toute l’écriture est de la cochonnerie , Artaud écrivait : « [C]e sont toujours les mêmes mots qui me servent et vraiment je n’ai pas l’air de beaucoup bouger dans ma pensée, mais j’y bouge plus que vous en réalité barbes d’ânes, cochons pertinents, maîtres du faux verbe… » ( OC I , pp. 122–123) Mais alors, comment accepter – ou témoigner de – ce moment où les mots échouent, deviennent des « déchets », commencent à témoigner contre nous-mêmes, contre notre propre pensée ? À cet égard, il pourrait être utile de tourner notre attention vers une figure exceptionnelle de l’entertainment américain – l’homme de l’anti-comédie nommé Andy Kaufman (1949–1984). En 1977, Kaufman commence son show (10) en racontant des blagues volontairement insipides. Le public se montre peu enthousiaste ; les spectateurs ressentent qu’il y a quelque chose de gênant dans ce spectacle où Kaufman, visiblement découragé, commence à avouer qu’il s’agit d’un échec (« It doesn’t work. »), qu’il ferait mieux de renoncer à son métier. En déclarant qu’il ne reviendra jamais, il quitte la scène. Peu après, il revient, toujours abattu, et répète le même discours apologétique. Or, cette fois, quelque chose d’autre se glisse dans l’acte : ses paroles commencent à se dissoudre en sanglots, en cris rythmiques ; sa main tombe (comme par hasard) sur les bongos qu’il avait apportés sur scène auparavant ; puis l’autre main s’y joint, et le battement devient plus concentré, plus rythmique. Kaufman accomplit alors une transformation frénétique : la misère (véritablement présente sur scène et dans le public) se transforme en joie. La parole échouée rebondit dans les hurlements et les battements rythmiques. Pourtant, il ne s’agit pas d’un simple show (Kaufman disait toujours : « Je ne suis pas un comique, je ne raconte jamais de blagues... »). Toutes ses performances (voir par exemple son intervention chez Letterman en 1980) sont traversées par cette abolition dangereuse de la limite entre le comique et le sérieux, le grave (11) . Andy Kaufman in 1979, portraying his "foreign man" character, Latka Gravas Back; Image credit: Wikimedia Dans Le Théâtre et son Double , on voit Artaud, qui n’a normalement que du mépris pour le cinéma, consacrer une note enthousiasmée aux films des Frères Marx . « Si les Américains, écrit-il, ne veulent entendre ces films qu’humoristiquement, […], c’est tant pis pour eux. » ( OC IV , p. 167) Artaud est frappé par le tourbillonnement produit par la comédie burlesque, qui crée « une espèce d’anarchie bouillante, […] une désagrégation intégrale du réel par la poésie ». Dans Monkey Business , on assiste à un climax frénétique, un « amoncellement d’objets hétéroclites », une « exaltation à la fois visuelle et sonore » (par exemple, le cri d’une femme effrayée est comme doublé du braiement d’un veau). Et en effet, on peut dire que ce type d’humour est poussé à un autre niveau chez Andy Kaufman, qui propose plutôt un one-man-theater, et chez qui l’on assiste à une désintégration de la parole – une parole dont la réintégration reste perpétuellement menacée par la présence envahissante de l’échec. Il importe de noter que les glossolalies du dernier Artaud, ces glossolalies introjectées dans le langage normal, nous offrent elles aussi le spasme de la parole ratée (« Je sais que quand j’ai voulu écrire j’ai raté mes mots et c’est tout. » OC I , p. 12). Elles s’efforcent de re-verberer cette parole, de créer des réverbérations, dans l’espoir même de pouvoir recréer son corps : « Qui suis-je ? / D'où je viens ? / Je suis Antonin Artaud / et que je le dise / comme je sais le dire / immédiatement / vous verrez mon corps actuel / voler en éclats et / se ramasser / sous dix mille aspects notoires / un corps neuf / où vous ne pourrez / plus jamais / m'oublier. » (Je souligne) ( OC XIII , p. 118) Un motif important qui apparait chez Artaud dès le commencement – et qui ne revient que vers la fin de sa vie – est celui du suicide, plus précisément de l’étrange idée qu’on est déjà suicidé… suicidé par les autres. En 1925, Artaud écrit une réponse à une enquête – « Le suicide, est-il une solution ? » – lancée par la revue surréaliste Le Disque Vert . On y perçoit une tonalité philosophique, dans la mesure où le jeune artiste s’efforce de déterminer les limites de cette idée bouleversante, voire d’effectuer un épochè phénoménologique en mettant hors jeu toutes les fausses implications qui n’appartiennent pas à cette idée, à cette pensée. Et alors, bien qu’il ne se sente plus « comme le carrefour irréductible des choses », bien qu’il soit comme « maintenu vivant [par Dieu] dans un vide de négations », Artaud ne se laisse pourtant pas aller à l’illusion que le suicide puisse constituer une solution, un acte, un exercice de sa volonté. Car est-il même possible de sentir l’arrachement de son moi ? Il faudrait raisonner : Je prétends avoir le droit de douter du suicide comme de tout le reste de la réalité. Il faut pour l’instant et jusqu’à nouvel ordre douter affreusement non pas à proprement parler de l’existence, ce qui est à la portée de n’importe qui, mais de l'ébranlement intérieur et de la sensibilité profonde des choses, des actes, de la réalité. Je ne crois à rien à quoi je ne sois rejoint par la sensibilité d’un cordon pensant et comme météorique [Je souligne], et je manque tout de même un peu trop de météores en action. (OC I, p. 317) Néanmoins, on ne se débarrasse pas si facilement de l’idée de la vérité du suicide, de l’être-suicidé. La souffrance affreuse, la chute insondable dans le vide, lui font douter de la réalité de notre vie, lui laissant penser qu’il a peut-être déjà franchi cette limite infranchissable : « [T]rès certainement je suis mort depuis longtemps, je suis déjà suicidé. On m’a suicidé , c’est-à-dire. » (OC I, p. 318) C’est ainsi qu’émerge « ce moi béquillard, et traînant, ce moi virtuel, impossible, et qui se retrouve tout de même dans la réalité ». (Ibid.) De manière paradoxale, c’est peut-être ce moi – double et stigmatisé – qui empêche l’acte de suicide, en étant lui-même déjà suicidé. Il semble donc qu’il y ait une impasse affreuse. Artaud conclut : Même pour en arriver à l’état de suicide, il me faut attendre le retour de mon moi , il me faut le libre jeu de toutes les articulations de mon être. Dieu m’a placé dans le désespoir comme dans une constellation d’impasses dont le rayonnement aboutit à moi. Je ne puis ni mourir, ni vivre, ni ne pas désirer de mourir ou de vivre. Et tous les hommes sont comme moi . (Ibid.) Il faut donc que son moi revienne pour qu’il puisse même contempler cette idée de suicide. Mais comment comprendre ce twist, cette tournure vers la fin – « tous les hommes sont comme moi » ? S’agit-il d’un désir (aveugle) de partager sa misère avec les autres ? D’un élan d’empathie envers la souffrance enfouie au plus profond du cœur des hommes ? Ou bien d’un affect si envahissant qu’il dissout, en quelque sorte, les rapports (extérieurs) que le moi entretient avec lui-même et avec autrui ? Peut-être ne s’agit-il que de devenir-homme, ne serait-ce que dans le cadre d’une société qui ressemble à un asile d’aliénées, comme c’est le cas dans le texte intitulé Van Gogh, le suicide de la société (1946). À travers le délire, le peintre cherche sans cesse « la place du moi humain » ; et il semble que ce n’est pas lui qui se suicide, mais bien la « conscience générale de la société » qui se venge, prend sa place, le submerge et « le suicid[e] ». « Car c’est la logique anatomique de l’homme moderne, de n’avoir jamais pu vivre, ni penser vivre, qu’en possédé », dit Artaud. ( OC XIII , pp. 20-21) Pourtant, qu’avait vu précisément Van Gogh ? Un fou, van Gogh ? Que celui qui a su un jour regarder une face humaine regarde le portrait de van Gogh par lui-même, je pense à celui avec un chapeau mou [1887-1888]. […] van Gogh a saisi le moment où la prunelle va verser dans le vide, où ce regard parti contre nous comme la bombe d’un météore, prend la couleur atone du vide et de l’inerte qui le remplit. (XIII, p. 60) Si, dans le texte de 1925, il s’agissait de la « sensibilité d’un cordon pensant et comme météorique », qui empêchait ou détournait l’idée même du suicide, ici, c’est le regard qui devient météorique – un regard qui se renverse sur lui-même, qui semble se verser « dans le vide ». (Comme le notent les éditeurs du tome XIII, il est probable qu’un mot – « crève » – ait été omis par inadvertance dans le manuscrit final ; on devrait donc lire : « ce regard […] crève comme la bombe d’un météore ». p. 274.) Et il importe de remarquer qu’il existe aussi une version parallèle de cette analyse du tableau, conservée dans le dossier du texte : Ce regard dévorant, pénétrant, suraigu, obscène presque à force de pénétration, de sincérité, et qui est en même temps un regard vide, creux, retourné, repris en arrière, renversé sur un dehors sub-externe plus terrible que tous les intérieurs […]. (Ibid. p. 206) Self-Portrait with Grey Felt Hat, Van Gogh; Image credit: Wikimedia Dans ce tableau de Van Gogh, Artaud croit discerner ce qui est normalement impossible à montrer : une apparition, une irruption du vide, et par là, le moment de l’effondrement (comme si le regard sombrait dans son inertie initiale). Qu’en est-il de ce « dehors sub-externe » ? S’agit-il peut-être de cette réalité où se trouve le moi « impossible » et « virtuel », dont il parlait dans son texte de jeunesse ? De cette intériorité qui est, étrangement, toujours ailleurs ? Mon corps, étant le point zéro du monde, est lui-même « nulle part », comme le disait Michel Foucault dans Le corps utopique (12) . Le corps oscille en effet inlassablement, se rattrape dans les reflets : le regard tombe littéralement sur une surface, devient comme absorbé par elle ; il tombe dans un reflet qui commence à raconter une histoire, toujours ailleurs, toujours d’une autre fois (le temps immémorial ?). C’est peut-être ainsi qu’une apparition pure – surtout telle qu’elle est donnée à travers la peinture – possède une force terrible. Van Gogh nous montre la « chair hostile » des paysages, leurs « replis éventrés » ; chez lui, « tout vrai paysage est comme en puissance dans le creuset où il va se recommencer ». (Ibid. p. 161) On trouve le regard renversé sur lui-même déjà dans le tableau d’André Masson – L’Homme (1924), auquel Artaud consacre un court texte (« Un ventre fin ») dans L’Ombilic des limbes . Il décrit : « Le soleil a comme un regard. Mais un regard qui regarderait le soleil. Le regard est un cône qui se renverse sur le soleil. » (OC I, p. 76) En effet, le tableau est marqué par des formes mi-cachées, imbriquées, attrapées dans les plis ; le soleil est lui-même illuminé par un cône qui semble l’enfermer dans un triangle, dans une chute oblique. Le corps, lui aussi – ou plutôt le torse, puisque les mains et les jambes sont à peine dessinés – est en chute. On éprouve le traumatisme de la guerre : « Au pied du ventre, une grenade éclatée. » ( OC I , p. 78) Artaud y voit-il la figuration ou la défiguration de sa pensée ? Il y a une « espèce de lavis d’architecte qui rejoint le ventre avec la réalité », et sa pensée s’y déploie « comme dans un espace idéal, absolu, mais un espace qui aurait une forme introductible dans la réalité. » (Ibid.) Or, s’il y a ici un continuum du corps-pensée (c’est-à-dire la chair), dont parlait Grossman, ce continuum est vu comme à travers une vitre brisée, à travers des fonds multiples – ce qui donne l’impression que le centre de gravité, le ventre, le torse de l’homme, est en pleine torsion. Prenons un peu de recul sur ces descriptions et posons une question : quel est le problème d’Artaud ? De quoi souffre-t-il ? Il est clair que, pour ne mentionner que quelques détails, la méningite qu’il aurait prétendument contractée à l’âge de cinq ans, ses migraines et son addiction à la drogue opiacée Laudanum contribuent à cette « effroyable maladie de l’esprit ». Il éprouve que la continuité de sa personne est comme rompue, et il ne peut se revivifier qu’en prenant des opiacés, qui apportent à leur tour des effets indésirables. Il y a donc une injustice, une méchanceté dans la vie, qui ne semble apporter aucun secours, aucune réponse au déchirement qui a lieu à l’intérieur de lui. Peut-il tout de même se sauver lui-même ? Peut-il former une vision qui lui donnera sa place dans la vie ? Il faut que cette vision soit unitaire. Il parle du « pessimisme intégral », de la « lucidité du désespoir, des sens exacerbés et comme à la lisière des abîmes » ( OC I , p. 372). Néanmoins, le déséquilibre est très fort, poussé très loin, son centre – déplacé, arrêté, suspendu. Parcourir son état mental, ou plutôt psycho-physique, devient ainsi une expérience douloureuse : « La vraie douleur est de sentir en soi se déplacer sa pensée. Mais la pensée comme un point n’est certainement pas une souffrance. » ( OC I , p. 112) Artaud – dans quels termes pense-t-il son mal ? On trouve chez lui des intonations aussi bien physicalistes que spirituelles. Ce n’est pas un hasard s’il compare son esprit à une sorte de « sismographe » capable de mesurer les « tremblements du corps ou de l’âme » (13) . Mais ce qui importe encore davantage, c’est que ce mal touche un nerf essentiel, vital. Comme il insiste dans une lettre de 1932, « c’est vraiment la pensée qui est atteinte, et plus que la pensée, la personnalité », et que « la coupure détruit momentanément toute la conscience » (14) . En s’exprimant ainsi, Artaud proteste contre l’objection habituelle selon laquelle il ne s’agirait chez lui que de simples « coupures dans la pensée, [des] achoppements des manifestations intellectuelles » – chose qui arrive à tout le monde. Mais alors, comment décrit-il ce spectacle de la chute de la conscience – ce spectacle pourtant invisible aux autres ? On dirait alors que ma pensée, chaque fois qu’elle veut se manifester, se contracte, et que c’est cette contraction qui claque intérieurement ma pensée, la durcit comme dans un spasme. La pensée, l’expression s’arrête parce que le jet est trop violent, que le cerveau veut dire trop de choses qu’il pense toutes en même temps […]. ( OC I , p. 318) Même s’il y a une « immense juxtaposition » des points de vue (surgis ou éclatés à partir de la contraction violente), cette richesse, guère aperçue, commence aussitôt à se montrer comme illusoire, à sombrer dans l’inutilité. Il n’y a plus de place ni de temps pour l’action, pour l’expression. Le bouleversement a été trop fort (la boucle est bouclée, mais c’est comme si l’on arrivait sur place sans jamais être parti, sans jamais avoir commencé). C’est ainsi qu’au lieu de « trop-plein et [d]’excès », il y a un manque. Artaud sent que ce qui est en jeu ici, c’est quelque chose d’extraordinaire. Non pas qu’il n’y ait pas de descriptions correspondant à ces processus, mais elles relèvent d’une catégorie mondaine, qui est déjà quelque chose de devenu, et en quelque sorte, d’aliéné. Ce qui est en jeu, c’est son propre commencement, sa position, « une sorte de station incompréhensible et toute droite au milieu de tout dans l’esprit » ( OC I , p. 121). Quelle est en effet cette station ? Tout d’abord, un détour pour ouvrir une autre ligne de raisonnement. Rappelons que Husserl, en réfléchissant sur la dimension temporelle d’un vécu immanent de la conscience, sur son commencement et sa terminaison, définissait le moi (transcendantal) comme un « undurchstreichbares Faktum » (15) , c’est-à-dire comme un fait qui ne peut pas être barré, mis hors-jeu. Or, même si l’on peut toujours insister sur la nature inéluctable ou sur la nécessité d’un tel principe, il est encore plus important d’élaborer comment un moi peut se donner à lui-même (c’est donc la question de la genèse égoïque). Évidemment, on peut, dans un acte délibéré et réflexif, diriger notre regard vers nous-mêmes ; mais outre ce positionnement réflexif, il y a aussi la manière affective (charnelle) dont on peut expérimenter avec soi-même, éprouver qu’on est là, etc. Il s’agit donc d’une auto-affection – et comme on le sait bien, pour Husserl, cela correspond au cas où une main touche l’autre main, lorsqu’une partie de la chair (Leib) est à la fois touchante et touchée. Je n’entrerai pas ici dans la transmigration de cette analyse dans la tradition phénoménologique (par exemple, chez Merleau-Ponty), mais me concentrerai seulement sur la radicalisation de cet enjeu que l’on trouve chez Jacob Rogozinski (surtout dans l’ouvrage Le moi et la chair : Introduction à l’ego-analyse , 2005). Pour élaborer brièvement l’un des enjeux principaux : avant que j’aie un rapport plus ou moins conscient et extériorisé avec mon propre corps (Körper), je suis le moi-chair (Ich-Leib). La chair, en tant qu’entrelacement des sensations – lesquelles sont surtout fragmentaires et clignotantes – n’est pas encore une totalité capable de comprendre ou de contenir toutes les sensations qu’éprouve un moi. Pourtant, comment un moi arrive-t-il à se donner un corps, à s’extérioriser dans le monde, à être un moi ayant un corps, etc. ? Il faut tout d’abord que l’on accepte que l’auto-donation soit un fait (sans que l’on s’interroge sans cesse sur sa possibilité ou son impossibilité) ; il faut qu’il y ait cette puissance de l’auto-affection, capable de s’intensifier ou de ralentir, et d’accueillir même les échos des sensations qui ont sombré dans le néant. Pourtant, l’auto-affection (le se-toucher-touchant, qui est une auto-affection originaire) donne lieu non seulement au surgissement d’un moi, mais aussi d’autre chose. C’est ainsi que naît le restant . Puisque la chair doit se différencier (car si ses pôles coïncident complètement les uns avec les autres, ils commencent à s’annuler, à engendrer des lacunes), elle commence à donner lieu à quelque chose d’autre qu’elle. Par exemple, en me touchant moi-même, je découvre des qualités qui sont comme étrangères (quelque chose de lisse, quelque chose de froid). Il faut donc qu’il y reste quelque chose qui ne soit pas inclus, et qui soit « en moi le noyau de l’étranger au moi. » ( Le moi et la chair , p. 200) Cette élaboration de la genèse egoïque, du drame de la chair devenant un corps (comme une chose dans le monde), pourrait donc rendre compte de la crise qu’on constate chez Artaud. Dès sa jeunesse, il parle, par exemple, de « cette chair qui ne se touche plus dans la vie » ( OC I , p. 360), ou de la « rupture [qui] trace dans les plaines des sens comme un vaste sillon de désespoir et de sang » et qui « mine […] l’étoffe des corps » (Ibid., p. 141). Des années plus tard, quand il sombrera dans la « poche noire » et cessera d’écrire, il reviendra en combattant avec le délire, en écrivant et transcrivant les expériences vécues des défigurations abominables. Car : c’est à travers le restant qu’un moi s’ouvre au monde, se projette vers le dehors ; mais cette ouverture est quelque chose d’instable, d’ambigu, pour le dire moins ; en un sens, le restant est également un pacte qu’un moi fait avec Dieu ou la société, dans la mesure où il devient un homme, membre de la tribu, etc. Ce n’est donc pas étonnant que son effondrement puisse faire jeter le moi dans la poche noire, dans la psychose où l’ordre symbolique, la surface d’inscription, échoue (c’est ainsi que le Nom du père fait défaut, car c’est lui qui reste en dehors du fusionnement qui a lieu dans le ventre de la mère ; il n’est donc pas évident comment un moi-chair puisse s’appeler , se donner un nom). Quand Artaud commence à sortir de l’abîme de la folie (qui est en quelque sorte l’abolition du langage), son nom porte, comme l’écrit J. Rogozinski, « la trace d'une fracture » ; il s’appelle Ar-tau (Ibid. p. 97). Il tentera désormais d’intégrer les fractures et les scissions dans ses poèmes, « perpétuer la mémoire des coupures », accepter le vide et les arrêts du souffle. Il lui faudra introduire des rythmes irréguliers pour recréer ou renouveler le chiasme, cet entrelacement originaire à travers lequel le moi-chair se donne à lui-même (16) . À ce propos, je voudrais m’interroger sur l’enjeu de se-toucher-touchant, qui est le chiasme originaire (tout en admettant que mon interrogation sera plutôt limitée, dans le sens où je ne porterai pas mon attention sur les implications riches de la théorie du restant attestées par les anthropologues). (17) Pour résumer, l’expérience fondatrice qu’est l’auto-affection tactile ne nous donne, selon Rogozinski, que le « recouvrement partiel » qui « s’oppose à une fusion totale » ; il y surgit donc « un élément hétérogène », à savoir le restant qui (comme) interdit qu’il y ait une identification complète entre les deux surfaces. Pourtant, peut-on tirer autre chose de cette expérience que l’émergence du restant ? Peut-on ouvrir une autre piste ? Car, peut-être, s’il est impossible ou pas tout à fait possible de se toucher (sans créer un restant), c’est comme dans le cas de la célèbre image canard-lapin, où l’on voit soit le canard, soit le lapin (il est impossible qu’on voie les deux en même temps, même si l’on peut, après un certain temps, s’habituer à cette oscillation). On pourrait m’objecter que je prends pour exemple une opération intellectuelle, une capacité déjà bien acquise, pour expliquer un décalage qui puisse se produire au niveau fondamental quand il n’y a guère de conscience. Pourtant, il est question du fonctionnement, ou plutôt de la démarche. Artaud; image credit: Wikimedia Tout d’abord, il ne s’agit pas de nier l’importance du toucher : le contact tactile est indispensable pour un nouveau-né (à cet égard, il faudrait également penser au moi-peau de Didier Anzieu, à la conception de l ’enveloppe charnelle dont la continuité prépare le sol pour la continuité psychique, où le moi devient comme un contenant de tous ses vécus). (18) Pourtant, l’accent peut également être mis sur la proprioception, qui n’est pas seulement un sentiment de soi, mais aussi le sentiment du corps propre dans l’espace – ou peut-être même la spatialité du corps propre. Les bébés qui tournent très vite leur tête pour discerner les bruits venant du dehors non seulement entendent ces bruits, mais mobilisent aussi leur système vestibulaire de l’oreille interne. Ce système est pourvu non seulement de trois canaux semi-circulaires (correspondant aux trois plans de l’espace), mais aussi des otolithes, de petits cristaux attachés à la membrane gélatineuse, qui sont des capteurs gravitationnels. Quand on se tourne très vite ou quand l’ascenseur démarre brusquement, ce sont ces otolithes qui réagissent très rapidement à l’accélération, et c’est ce qui peut provoquer la sensation de vertige ou celle d’un étrange flottement, dans la mesure où il y a un décalage entre la vision et ce système intérieur (et autonome) de l’équilibre (19) . Quand on bouge ou qu’on imagine simplement le mouvement, il y a une énorme excitation – une excitation qui répond aussi bien aux stimuli externes qu’internes (et comme le disait le mathématicien Poincaré : « S’imaginer un point dans l’espace, c’est imaginer le mouvement qu’il faut faire pour s’y rendre. ») En ce qui concerne l’expérience de se-toucher proprement dit, l’excitation est plutôt tempérée. Après tout, il est quand même difficile de se chatouiller ; ou, si l’on veut un exemple plus sérieux, comme nous disait Michel Foucault dans Le Corps utopique , c’est « sous les doigts de l’autre qui vous parcourent, [que] toutes les parts invisibles de votre corps se mettent à exister » (20) . Et pourtant, est-ce que l’on peut creuser plus profondément ? L’expérience d’être touché – qu’on peut aussi interpréter comme se sentir en tant qu’« être touché » – est peut-être quelque chose de plus pathique, plus passif que d’autres sensations : c’est ainsi que je me sens dans ma peau, c’est ainsi que je suis comme entouré par une certaine sensation ; il y a donc une Befindlichkeit , un « je me trouve ainsi ». Et il ne fait aucun doute qu’on peut sombrer dans une sensation, entrer dans une zone où cessent toutes les résonances internes ; on peut se sentir mortifié, déprimé, reculé dans les profondeurs de notre être ; tomber dans un état végétatif, ou peut-être même dans un sommeil profond où il ne reste que le scintillement de la conscience. « J’étais plus dénué que l’homme des cavernes », écrivait Marcel Proust dans les premières pages de son roman. Ici, de manière curieuse, ce sont de petits changements de posture – « une fausse position de [la] cuisse », le « bras soulevé » – qui donnent lieu aux « mondes désorbités » (21) . La pensée doit donc traverser d’immenses trajets pour se ressouvenir d’elle-même, pour se réinscrire dans la chair, créer le plan ou la pente du récit (qui transforme le « il n’y avait pas encore le temps » en un « jamais il n’y eut de temps où je n’étais, etc. etc. »). Il s’agit de faire varier sans cesse les histoires et les personnages – les êtres fugaces du désir – jusqu’à ce que le héros soit sauvé de la déperdition totale (et alors il peut commencer à écrire, même si le récit est, en effet, fini, bouclé). C’est cette réverbération du récit, ce retentissement intérieur ou immanent, qui cherche son propre commencement et donne lieu au mouvement de la création, de l’œuvre. Si l’on revient à l’image, certes banale, du lapin-canard, on verra qu’il s’agit avant tout de faire un mouvement, d’aller dans un certain sens. Il s’agit de tirer un sens de ce que l’on voit. Il faut que l’image – celle du cinéma ou celle sur les murs de Lascaux – bouge. Il faut faire un choix, s’orienter, tout en sachant que les possibilités libérées, dégagées à partir de cette décision, les contre-sens, vont se rabattre sur ce mouvement, le concurrencer, voire le miner. Parfois, ces contre-sens posent un danger réel ; comme le dit ironiquement le nain au sage de Nietzsche : « O Zarathoustra, tu as lancé bien loin ta pierre, – mais c’est sur toi qu’elle retombera. » (Nietzsche, 2020, p. 459) Cette progression de la pensée qui s’avance sur une surface mince et fragile, qui s’efforce de s’équilibrer, fût-ce en traversant des termes contradictoires, se trouve aussi chez Artaud : « [J]e vous l’ai dit : pas d’œuvres, pas de langue, pas de parole, pas d’esprit, rien. / Rien, sinon un beau Pèse-Nerfs. » ( OC I , p. 121). Il parle du « trajet nerveux de la pensée », de « l’équilibre de la chair » (22) , et il lui arrive même de dire : « [T]ous les arrachements corporels […] n’égalent pas la peine qu’il y a à être privé de la science physique et du sens de son équilibre intérieur. » (Ibid., p. 141). Il sait que la pensée se développe de manière subtile, qu’elle tisse des liens invisibles, qu’elle crée ce retentissement intérieur, « le retentissement au bout duquel est la pensée » (Ibid., p. 310). Il s’agit d’assister à ce spectacle qui se déroule « dans le domaine de l’impondérable affectif », d’y participer, d’écouter et de vibrer, de s’exprimer : « [J]’assiste à la formation d’un concept qui porte en lui la fulguration même des choses, qui arrive sur moi avec un bruit de création. » (Ibid., p. 355). Et pourtant, on le sait bien, il y a une rupture – une chute. Le va-et-vient entre les sensations, le sens et le mouvement de la pensée étant rompu, on tombe dans la matière – ou, pour mieux dire, dans un autre élément . Gilles Deleuze écrivait dans la treizième série de Logique du sens : « On croyait d’abord rester dans le même élément, ou dans un élément voisin. On s’aperçoit qu’on a changé d’élément, qu’on est entré dans une tempête. On croyait encore être parmi les petites filles et les enfants, on est déjà dans une folie irréversible. » ( Logique du sens , p. 101) À la souffrance énorme causée par l’effondrement de la surface du sens – lorsque les mots tombent dans les profondeurs du corps, le pénètrent – le schizophrène répond par la destruction effective des mots, par leur transformation. C’est ainsi que naît le langage dit schizophrénique : les mots surchargés de toniques, imprononçables, spasmodiques : « Les cris ensemble sont soudés dans le souffle, comme les consonnes dans le signe qui mouille, comme les poissons dans la masse de la mer, ou les os dans le sang pour le corps sans organes. » ( Ibid . pp. 109–110) Cet entraînement dans un autre élément, cette désagrégation des mots et leur métamorphose en « bruit pur » fascinent Deleuze (23) ; et il semble que le corps sans organes, qui émerge à partir de cette destitution du corps du langage, soit à la fois la condition et l’effet – le terrain même où ce type d’expérimentation peut avoir lieu. Comme il l’écrit avec Guattari dans Mille Plateaux : « [I]l vous attend, c'est un exercice, une expérimentation inévitable, déjà faite au moment où vous l'entreprenez, pas faite tant que vous ne l'entreprenez pas. » (Deleuze et Guattari, 1980, p. 185) Il y a donc une implication dans un processus, une action – un déséquilibre créateur, comme lorsqu’on sort d’un bateau et que l’on sent encore osciller son corps (ce qui est, en effet, dû au système vestibulaire, cette véritable « centrale inertielle » auto-référentielle). (24) On est comme basculé, tout en ayant l’intuition qu’il s’agit de quelque chose d’essentiel, qu’on accède à un savoir singulier, en demeurant dans la proximité de l’hétérogénéité – ou de l’hétéro-élémentarité – du signe. Dans Différence et Répétition , Deleuze nous donne l’exemple du nageur et des vagues pour élaborer un devenir qui ne surgit pas de la ressemblance ou d’une simple imitation, mais d’une rencontre productive, des articulations rythmées de la multiplicité (alors, « fais avec moi » au lieu de « fais comme moi ») (25) . Artaud tombe donc, lui aussi, dans un autre élément. Il travaille dans – ou à travers – cet élément. Mais sait-on, en vérité, de quel élément il s’agit ? Cette question ouvre, certes, un champ bien vaste. On peut peut-être trouver une certaine clef dans une lettre datée de 1945. Là, Artaud, après avoir exprimé son mépris pour le poème Jabberwocky de Lewis Carroll, nous confie avoir écrit, en 1934, un livre « dans une langue qui n’était pas le français, mais que tout le monde pouvait lire » ; un livre dans lequel il y avait « la consomption, […] la consommation interne de la langue » ( OC IX , p. 171). À la fin de cette lettre, il nous donne quelques échantillons « auxquels le langage de ce livre devait ressembler : ratara ratara ratara / atara tatara rana / otara otara katara / otara ratara kana […] » (26), et ajoute aussitôt pour conclure : « Mais cela n’est valable que jailli d’un coup ; cherché syllabe après syllabe, cela ne vaut plus rien, écrit ici cela ne dit rien et n’est plus que de la cendre ; pour que cela puisse vivre écrit, il faut un autre élément qui est dans ce livre qui s’est perdu. » (Ibid., p. 172) S’agit-il ici de la langue du poète – et par là, d’une lecture scandée, d’un rythme déréglé, marqué par les sauts et les suspensions ? Évidemment. Par ailleurs, ce qui est en jeu ici, c’est précisément un autre élément , un élément perdu, un élément qui appartenait au livre disparu. Il est clair que la figuration de ce livre perdu a une portée messianique, une fonction salvatrice – même si, évidemment, il ne surgit qu’à partir d’un phantasme délirant. Dans cette même lettre, Artaud raconte : [I]l n'en est resté qu'un exemplaire que je n'ai pas mais qui est resté entre les mains de l'une de mes filles : Catherine Chilé. Celle-ci était infirmière en 1934 à l’hôpital Saint-Jacques où elle préparait son diplôme de médecin. Je la vois sans cesse autour de moi et je sais qu’elle fait en ce moment l’impossible pour parvenir jusqu’à Rodez, mais je ne sais plus exactement où elle est, je veux dire où elle en est de ce voyage jusqu’à moi. ( OC IX , p. 171) Catherine Chilé (1833–1894) était en fait la grand-mère paternelle d’Artaud (27) . Alors, d’où vient ce phantasme, comme si c’était lui, Artaud, qui avait enfanté ses aïeuls ? Il s’agit évidemment d’un envoûtement, d’une fusion déroutante avec l’autre ; d’un renversement délirant, même immonde. Et pourtant, il semble que ce renversement soit à son tour renversé, qu’il soit amené à la conscience, à la surface du délire. Dans les Cahiers de Rodez datés de 1946, on trouve le passage suivant : « Le moi auquel je tiens est un in-affect émoi d’un variable perpétuel qui est mon fond et que personne d’autre n’a, sauf celles à qui je l’ai nommément donné. » (28) Il y a donc un enchaînement curieux (« sauf celles… »). Et comment ? J’ai nommé. J’ai donné. J’ai nommément donné. Si « certains êtres incréés » lui volent « un élément de [s]a douleur » ( OC XXI , p. 402), il faudrait alors créer ces êtres, inventer des histoires, des noms — ne fût-ce qu’en arrachant ces noms à sa chair abîmée, en mettant en scène « une abracadabrante chevauchée du corps à travers tous les totems d’une culture ruinée avant d’avoir pris corps » ( OC XIV , p. 7). Pour traverser l’abîme, il faut qu’il y ait une inclusion, un enchaînement : « Moi Antonin Artaud, je suis mon père, ma mère, mon fils / et moi » ( OC XII , p. 77). Nietzsche écrivait dans la Généalogie de la morale : « Nous n’avons pas le droit d’être seuls en quoi que ce soit : nous ne devons ni nous tromper seuls, ni avoir raison seuls. Nos pensées, nos valeurs, nos “oui” et nos “non”, nos “si” et nos “mais” croissent en nous avec la même nécessité que l’arbre porte ses fruits […]. » (Nietzsche, 2020, p. 846 ; traduction modifiée). Et sur un ton plus léger, comme le suggère l’expression sarcastique (29) anglaise you and whose army ?, il faut qu’un moi (écrasé sous le poids de l’histoire et de la culture) se forge lui-même une multiplicité, une armée capable de créer des retentissements, de découvrir et recouvrir les « recoins de la perte » (30) . Chez Artaud, il y a bien sûr une solitude – solitude déchirante, exacerbée par la souffrance. Mais il y a, du même coup, une dramatisation de la parole (31) : celle-ci s’offre comme un spectacle, une participation, une convocation pour « faire naître ce qui n’existe pas encore » (32) . Il s’agit de faire résonner, de faire ré-verbérer ce qui semble nous précéder, et qui semble vouloir réduire toute parole au silence, faire taire toutes les langues – il faudrait dire, proclamer : [J]e suis ce vieil Artaud, nom éthymologique du néant, et qui bientôt aussi abandonnera cette éthymologie avec tous les acides éthymines, liliques, éthynimes, thyliques, éthyliques, taliques, manimanes, thymsiliques, éthylamétiques, tatriques, taltiques et taltaliques, et manimanétiques de manitou, maniques, éthanes, et métamniques, qu’elle contient. ( OC XXVI , p. 10) Avec cette série chimique ou alchimique, Artaud raconte – ou fait entendre – sa chute, la destitution de sa pensée, de son nom. Son nom, avec tous ses acides (33) qui font vibrer la langue, va disparaître – et réapparaître. Car, n’est-il pas vrai qu’il va retrouver la canne qu’il avait perdue lors de son voyage ominueux en Irlande en 1937, « cette canne [avec] 200 millions de fibres, […] de signes magiques […] et une symbolique anténatale » (IX, p. 177) ? C’est ainsi qu’il avancera (se transposera dans un avant anténatal), s’efforcera de s’appeler. Comme il écrira dans le poème Tutuguri. Le rite du soleil noir (1948), « le bruit est si fort / qu’il n’ appelle / en avant de lui / que le néant ». (Je souligne) Le trajet nerveux de la lecture nous a menés ici, à cet entrecroisement subtil dont la croissance intermittente a autant aggravé qu’intensifié l’enjeu. Les méandres, les divagations étaient inévitables, dans la mesure où il s’agissait de commencements rompus, de recommencements, de réverbérations, de trajets météoriques et arrêtés. Pour conclure, je voudrais revenir à la question de l’œuvre. À travers tous les refus, les rejets et les retours, Artaud ne cesse de se demander si l’œuvre est vraiment possible – ou plutôt, s’il pourrait y avoir une œuvre qui corresponde à lui, à son âme. Comme il écrit désespérément à Jacques Rivière : « [D]ites-moi si une œuvre littéraire quelconque est compatible avec de semblables états. Quel cerveau y résisterait ? Quelle personnalité ne s’y dissoudrait ? » ( OC I , p. 53). Et vers la fin de sa vie, en revenant sur ses premiers écrits, il dira : « Sur le moment ils m’ont paru plein de lézardes, de failles, de platitudes […], voyageant toujours à côté de ce que je voulais dire d’essentiel et d’énorme et que je disais que je ne dirai jamais. – Mais après 20 ans écoulés ils m’apparaissent stupéfiants, non de réussite par rapport à moi mais par rapport à l’inexprimable. » ( OC XII , p. 239) Évidemment, il y a un étonnement – voire une inquiétude – devant l’œuvre d’art, surtout lorsque cette dernière commence à susciter une question par rapport à celui qui crée, qui est à l’œuvre. Comme sur un tableau du peintre contemporain de Descartes – Rembrandt – où le Dr Tulp pratique, sous les regards étonnés d’autres chirurgiens, la dissection publique d’un cadavre, et montre du bras droit levé – dans un geste où il n’est pas difficile de reconnaître celui du Christ bénissant – le fonctionnement du bras humain à partir de l’exemple du bras cadavéreux, on éprouve une inquiétude face à l’aliénation qui commence à peser sur l’homme découvrant, pour reprendre l’expression d’Artaud, « l’horlogerie de l’âme » (34) . Comme si, à travers le regard illuminé du Dr Tulp, une question surgissait : Est ne corpus meum ? Et cette question devient d’autant plus lancinante si l’on prend en considération que, grâce au doute cartésien, l’homme n’est plus ni un corps, ni un animal raisonnable : il est désormais, et avant tout, celui qui pense. C’est à travers cette opération – oscillant entre ruse et nonchalance – qu’un écart dangereux s’ouvre dans l’homme. L’« aliéné authentique », dont parlait Artaud dans son texte sur Van Gogh, est peut-être celui qui s’installe dans l’élan de cet écart – tout en émettant « d’insupportables vérités » (35) . NOTES 1. Il n’est peut-être pas anodin que Heidegger, dans ses célèbres conférences sur la pensée, parle d’un saut dans la pensée qui ressemble au saut dans l’eau : « Ce qu’on "appelle" par exemple : nager, nous ne pouvons jamais l’apprendre à travers un traité sur la nage. Ce qu’on appelle nager, seul le saut dans le torrent nous le dit. » Martin Heidegger, Qu’appelle-t-on penser, PUF, 1973, p. 33. 2. « J'en suis au point où je ne touche plus à la vie, mais avec en moi tous les appétits et la titillation insistante de l’être. Je n'ai plus qu’une occupation, me refaire. » A. Artaud, OC I, op. cit., p. 118. Et comme le dit Henri Gouhier : « [L]e poète Artaud est ce qu’il y a de plus personnel dans la personne d’Antonin Artaud ; sa personne se crée en même temps que le poète crée son poème. » Henri Gouhier, Antonin Artaud et l'essence du théâtre, LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN, 1974, pp. 13-14. 3. « Une chose me frappe : le contraste entre l’extraordinaire précision de votre diagnostic sur vous-même et le vague, ou, tout au moins, l’informité des réalisations que vous tentez. » A. Artaud, OC I, op. cit., pp. 41-42. 4. « Le corps intégral, ce continuum corps-pensée non encore rompu, Artaud lui donne d'abord le nom de Chair. » Evelyne Grossman, Artaud/Joyce – Le corps et le texte, Nathan, 1996, p. 29. 5. « À lire la première strophe du Jabberwocky telle qu’elle est rendue par Artaud, on a l'impression que les deux premiers vers répondent encore aux critères de Carroll, [...]. Mais dès le dernier mot du second vers, dès le troisième vers, un glissement se produit, et même un effondrement central et créateur, qui fait que nous sommes dans un autre monde et dans un tout autre langage. Avec effroi, nous le reconnaissons sans peine : c’est le langage de la schizophrénie. » Gilles Deleuze, Logique du Sens, 1969, Les Éditions de Minuit, pp. 102-103. Et voici la traduction faite par Artaud : « Il était Roparant, et les Vliqueux tarands / Allaient en gibroyant et en brimbulkdriquant / Jusque-là où la rourghe est à rouarghe à ramgmbde et rangmbde à rouarghambde : / Tous les falomitards étaient les chats-huants / Et les Ghoré Uk'hatis dans le Grabugeument. » Antonin Artaud, Tentative antigrammaticale contre Lewis Carroll, L'Arbalète, issue no. 12, 1947. 6. « [L]e rythme d'une œuvre est une affaire de montage et il ne se confond pas avec la cadence purement répétitive des rythmes naturels. Il s'agit au contraire de décadrer, de dérégler le tempo des phrases en y introduisant une articulation mobile, un élément-X différentiel qui en détraque la cadence. » ; « Chacune d'elle se présente comme un hapax, une profération non-itérable, purement performative, purement idiomatique, véritable défi à toutes les lois du langage. Chacune d'elle surgit de manière imprévisible, en interrompant soudain l'enchaînement des phrases, toujours différente des autres séquences, toujours neuve, comme la vie elle-même en sa création continuée. » Jacob Rogozinski, Guérir la vie : La passion d'Antonin Artaud, CERF, 2011, pp. 161-162. 7. « De l’aiôn qui, chez Homère, désignait le liquide interne au corps et qui, tant qu’il n’est pas tari, en assure la vitalité, la philosophie grecque aboutit à la notion d’une vie infinie, ne perdant rien d’elle-même mais "étant" toujours (aei ôn) et, par conséquent, ne connaissant ni futur ni passé – qui n’ "était" ni ne "sera" : toujours présente à elle-même dans sa totalité, n’étant jamais ceci "puis" cela, mais étant toujours tout à la fois, tel un point "où s’unissent toutes les lignes", sans jamais "s’épancher". » François Jullien, Du « temps », Grasset, 2001, p. 18. Voir aussi : « Hippocrate de Cos utilisait le terme αιών dans le sens de « moelle » et, plus spécifiquement, de « moelle épinière ». Cette acception, que l'on rencontre par ailleurs deux ou trois fois dans la poésie archaïque, est indissociable du sens "vie", car la moelle est le siège de la force vitale. Concrète à l’origine, la signification de l’αιών évolue donc peu à peu vers l’abstrait selon le schéma suivant : "force vitale" > "vie" > "temps de la vie" > "temps". » Günther Zuntz, Aion, Gott des Römerreichs dans H. Savon (eds.) L'antiquité classique, Tome 61, Bruxelles, 1992, p. 486. Dans Logique du sens, Deleuze utilise l’image du ruban de Möbius (p. 178) pour illustrer la temporalité de l’aion, qui se déploie simultanément dans les deux directions. À ce propos, il est intéressant de noter qu’une mosaïque romaine (200–250 ap. J.-C.) représente l’Aion, dieu de l’éternité, dans un cercle qui est en réalité un ruban de Möbius. Voir : Julyan H. E. Cartwright, Diego L. González, Möbius strips before Möbius: Topological hints in ancient representations, The Mathematical Intelligencer, June 2016, Volume 38, Issue 2, pp. 69-76. 8. « Il faut avoir été privé de la vie, de l’irradiation nerveuse de l’existence, de la complétude consciente du nerf pour se rendre compte à quel point le Sens, et la Science, de toute pensée est caché dans la vitalité nerveuse des moelles et combien ils se trompent ceux qui font un sort à l’Intelligence ou à l’absolue Intellectualité. » A. Artaud, OC I, op. cit., pp. 351-352. 9. « La folie est absolue rupture de l'œuvre ; elle forme le moment constitutif d'une abolition, qui fonde dans le temps la vérité de l'œuvre ; elle en dessine le bord extérieur, la ligne d'effondrement, le profil contre le vide. L'œuvre d'Artaud éprouve dans la folie sa propre absence, mais cette épreuve, le courage recommencé de cette épreuve, tous ces mots jetés contre une absence fondamentale de langage, tout cet espace de souffrance physique et de terreur qui entoure le vide ou plutôt coïncide avec lui, voilà l'œuvre elle-même : l'escarpement sur le gouffre de l'absence d'œuvre. » Michel Foucault, L’histoire de la folie à l'âge classique, Gallimard, 1972, p. 555-56. 10. On peut voir cette performance (stand-up) dans une vidéo disponible sur YouTube, intitulée Andy Kaufman – Dadaist Comedy Genius, 1977 : https://www.youtube.com/watch?v=fzKbqbjEjEE&t=396s 11. https://www.youtube.com/watch?v=_TpOBIY279w 12. « Le corps est le point zéro du monde, là où les chemins et les espaces viennent se croiser le corps n'est nulle part : il est au cœur du monde ce petit noyau utopique à partir duquel je rêve, je parle, j'avance, j'imagine, je perçois les choses en leur place et je les nie aussi par le pouvoir indéfini des utopies que j'imagine. Mon corps est comme la Cité du Soleil, il n'a pas de lieu, mais c'est de lui que sortent et que rayonnent tous les lieux possibles, réels ou utopiques. » Michel Foucault, Le Corps utopique, Les Hétérotopies, Éditions Lignes, 2019, p. 25. 13. « Tremblements du corps ou de l’âme, il n’existe pas de sismographe humain qui permette à qui me regarde d'arriver à une évaluation de ma douleur plus précise, que celle, foudroyante, de mon esprit ! » A. Artaud, OC I, op. cit., p. 84 14. C’est une lettre à Monsieur Soulié de Morant, incluse dans l’édition de 1956 du tome I des Œuvres complètes (pp. 318-320). 15. Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität II, Martinus Nijhoff, 1973, p. 155. 16. « Il fait chiasme, il fait nœud, au sens où Mallarmé disait que "toute âme est un nœud rythmique". Grâce au rythme, le plan du poème et celui du moi-chair peuvent enfin se rejoindre. S'il n'a pas souvent recours à ce mot - il préfère parler de frappe ou de spasme, évoquer la danse des corps, la musique des phrases - la question du rythme est en jeu dans chacun de ses textes majeurs. » Jacob Rogozinski, Le moi et la chair, CERF, 2006, p. 164. 17. « Comme nous l’apprennent les anthropologues, le rituel sacrificiel peut se définir comme une cuisine du reste : il consiste, après la mise à mort de la victime, à découper son corps et à en prélever une partie pour la réserver aux dieux, part sacrée, le plus souvent détruite par le feu, où se concentre toute l’ambivalence du restant. » Ibid., p. 220. 18. « Par Moi-peau, je désigne une figuration dont le Moi de l’enfant se sert au cours des phases précoces de son développement pour se représenter lui-même comme Moi contenant les contenus psychiques, à partir de son expérience de la surface du corps. » Didier Anzieu, Le Moi-Peau, BORDAS, Paris, 1985, p. 39. 19. C’est surtout grâce à l’ouvrage d’Alain Berthoz – Le Sens du mouvement (1997) – que j’ai appris l’importance du système vestibulaire, ainsi que le caractère multi-modal de la perception. L’ouvrage est plein d’aperçus intéressants, mais, par souci de brièveté, je ne citerai qu’un passage : « Dressez-vous debout les yeux fermés et tournez sur vous-même quatre ou cinq fois à vitesse constante. Puis, brusquement, arrêtez-vous en tapant fort du pied pour que l'arrêt soit net. Maintenez la tête immobile et vous percevrez distinctement une illusion de rotation en sens contraire. Cette sensation provient du fait que la cupule du canal semi-circulaire horizontal, soumise aux forces d'inertie pendant la décélération brutale, est légèrement déviée et met quelques secondes (environ 10) avant de revenir à sa position de repos. Si vous mettez délicatement les doigts sur vos paupières fermées, vous pourrez même sentir les mouvements des yeux provoqués par la stimulation vestibulaire que l'on nomme ‘nystagmus’. » Alain Berthoz, Le Sens Du Mouvement, Éditions Odile Jacob, 1997, p. 40. 20. Et le passage se poursuit : « [C]ontre les lèvres de l'autre les vôtres deviennent sensibles, devant ses yeux mi-clos votre visage acquiert une certitude, il y a un regard enfin pour voir vos paupières fermées. L'amour, lui aussi, comme le miroir et comme la mort, apaise l'utopie de votre corps, il la fait taire, il la calme, il l'enferme comme dans une boîte, il la clôt et il la scelle. C'est pourquoi il est si proche parent de l'illusion du miroir et de la menace de la mort ; et si malgré ces deux figures périlleuses qui l'entourent, on aime tant faire l'amour, c'est parce que dans l'amour le corps est ici. » M. Foucault, Le Corps utopique, Les Hétérotopies, op. cit., p. 45. 21. « Un homme qui dort tient en cercle autour de lui le fil des heures, l’ordre des années et des mondes. […] Que vers le matin, après quelque insomnie, le sommeil le prenne en train de lire, dans une posture trop différente de celle où il dort habituellement, il suffit de son bras soulevé pour arrêter et faire reculer le soleil […] Que s’il s’assoupit dans une position encore plus déplacée et divergente, par exemple après dîner assis dans un fauteuil, alors le bouleversement sera complet dans les mondes désorbités, le fauteuil magique le fera voyager à toute vitesse dans le temps et dans l’espace, et au moment d’ouvrir les paupières, il se croira couché quelques mois plus tôt dans une autre contrée. » Marcel Proust, A la recherche du temps perdu I, Gallimard, 1987, p. 5. 22. Cette formule apparaît dans un passage particulièrement énigmatique, où Artaud semble mettre en scène un dialogue intérieur : « Je lui rétorque que le Moi et le Soi sont deux termes distincts et à ne pas confondre, et sont très exactement les deux termes qui se balancent de l’équilibre de la chair. » A. Artaud, OC I, op. cit., p. 139. 23. « [Chez le schizophrène], tout se passe en profondeur, sous le domaine du sens, entre deux non-sens du bruit pur, le non-sens du corps et du mot éclatés, le non-sens du bloc de corps ou de mots inarticulés— le « ça n’a pas de sens » comme processus positif des deux côtés. » G. Deleuze, Logique du sens, op. cit., p. 220. 24. « Ces deux sortes de capteurs vestibulaires, les canaux et les otolithes, mesurent le mouvement de la tête dans l'espace sans avoir besoin de point d'appui. Ils constituent une véritable centrale inertielle comme celles qui sont embarquées dans les avions. De plus, ils utilisent la gravité comme référence pour fournir au cerveau une information sur l'inclinaison statique de la tête. » A. Berthoz, Le sens du mouvement, op. cit., p. 46. 25. « Le mouvement du nageur ne ressemble pas au mouvement de la vague ; et précisément, les mouvements du maître-nageur que nous reproduisons sur le sable ne sont rien par rapport aux mouvements de la vague que nous n'apprenons à parer qu'en les saisissant pratiquement comme des signes. C'est pourquoi il est si difficile de dire comment quelqu'un apprend […]. Nous n'apprenons rien avec celui qui nous dit : fais comme moi. Nos seuls maîtres sont ceux qui nous disent « fais avec moi », et qui, au lieu de nous proposer des gestes à reproduire, surent émettre des signes à développer dans l'hétérogène. » G. Deleuze, Différence et Répétition, op. cit., p. 35. 26. Ibid. p. 172. Et comme le note J. Rogozinski, dans ces glossolalies d’Artaud on peut discerner « une série de variations phonétiques qui se déploient à partir d'un noyau invariant, d'un nom caché. Ainsi ce jeu sur les ar et les ra, les art et les tra, les to et les ot […] où l'on peut entendre également résonner l'art, le ratage et la tare, le Cathare, Catherine et la canne, katara (qui signifie "malédiction" en grec) et cette mystérieuse "otarie" (encore un anagramme d'arto…) qui parcourt les Cahiers de Rodez. » J. Rogozinski, Guérir la vie, op. cit., p. 95. 27. Il y a toute une histoire familiale qui est en jeu ici. À ce propos, voir les « trois filles un jour étranglées » dans le préambule (OC I, p. 14) et, par exemple, ce passage chez J. Rogozinski : « [L]es deux grands-mères [d’Artaud], Catherine et Marie, étaient sœurs, ce qui marquera leur lignée du stigmate de l'inceste. Pour conjurer la malédiction des sœurs Chilé – la tare des Artaud – il lui faudra inventer une nouvelle mythologie, une dramaturgie, une poétique, toute une œuvre destinée à justifier la faute des aïeules, à faire accepter l'inceste. C'est ce fantasme qui sous-tend le mythe d'Héliogabale […]. » Ibid., p. 69. 28. Le passage se poursuit : « Ce transfert est la volonté d’entaille, se frapper pour muer sous peu / car il y a un point sur lequel je ne bouge pas, ne peux pas bouger, ne bougerai jamais, c’est que je me suis toujours appelé et m’appellerai toujours Antonin Artaud avec la même personnalité qu’ici et cela depuis toujours. » Antonin Artaud, Œuvres Complètes XXI, Gallimard, 1985, p. 64. 29. Il convient de remarquer que le mot sarcasme vient du verbe grec σαρκάζω, qui signifie « déchirer la chair », ou littéralement « arracher la chair ». 30. « Je me perds dans ma pensée en vérité comme on rêve, comme on rentre subitement dans sa pensée. Je suis celui qui connaît les recoins de la perte. » A. Artaud, OC I, op. cit., p. 119. 31. Comme le dit Alain Virmaux : « Prenons n’importe quel texte d’Artaud : nous y sentirons presque immédiatement la parole s’ériger en dialogue. » Alain Virmaux, Antonin Artaud et le théâtre, Éditions Seghers, 1970, p. 43. 32. « Il faut croire à un sens de la vie renouvelé par le théâtre, et où l’homme impavidement se rend le maître de ce qui n’est pas encore, et le fait naître. Et tout ce qui n’est pas né peut encore naître pourvu que nous ne nous contentions pas de demeurer de simples organes d’enregistrement. » A. Artaud, OC IV, op. cit., p. 13. 33. Ailleurs : « [L]a poésie perdue est une âme dont personne ne veut plus aujourd'hui. Je ne sais pas si les Tarahumaras ont bien voulu de cette âme, humus viride de décomposition, et qui par humus et virus fait acide, acide de la survie dans la vie. Vivre c'est éternellement se survivre en remâchant son moi d'excrément, sans nulle peur de son âme fécale, force affamante d'enterrement. Car toute humanité veut vivre mais elle ne veut pas payer le prix et ce prix est le prix de la peur. Il y a pour être une peur à vaincre et cela consiste à emporter la peur, le coffre sexuel entier de la térèbre de la peur, en soi, comme le corps intégral de l’âme, toute l’âme depuis l’infini, sans recours à aucun dieu derrière soi. Et sans rien oublier de soi. » OC IX, p. 175 (Je souligne) 34. « Je n’ai visé qu’à l’horlogerie de l’âme, je n’ai transcrit que la douleur d'un ajustement avorté. » OC I, p. 102. 35. « Et qu’est-ce qu’un aliéné authentique ? C’est un homme qui a préféré devenir fou, dans le sens où socialement on l’entend, que de forfaire à une certaine idée supérieure de l’honneur humain. […] Car un aliéné est aussi un homme que la société n’a pas voulu entendre et qu’elle a voulu empêcher d’émettre d’insupportables vérités. » OC XIII, p. 175. Related Articles Deconstruction and the Work of Art MARTTA HEIKKILÄ Read Article A master who became a friend: Michel Henry JACOB ROGOZINSKI Read Article

GIGLA GONASHVILI Gigla Gonashvili obtained his PhD in philosophy from the Bergische Universität Wuppertal and the Université Toulouse - Jean Jaurès in 2024. His doctoral thesis focuses on the notion of the lived experience of thought in Antonin Artaud and in modern philosophy. His master's thesis, devoted to intersubjectivity and the question of identity in Husserl and Proust, was published in 2022 (Nordhausen).