I

El mundo del trabajo está formado por no pocas condiciones. En él llegan a resumirse no solamente las formas de producción específicas para que una sociedad pueda sobrevivir -tal vez esta la forma más sencilla de concebir al trabajo-, sino también una serie de aspiraciones a nivel individual y social que plantean problemas de carácter filosófico. ¿Qué dice nuestra actividad llamada trabajo sobre la naturaleza humana? ¿Es posible transformar realmente el mundo por medio del trabajo? A través de la filosofía de Herbert Marcuse planteo la posibilidad a nivel filosófico -es decir de su experiencia como de una posible organización de este- de concebir de otra forma nuestro trabajo. En Marcuse es posible encontrar todavía formas de análisis que si bien surgieron en una etapa del capitalismo cuyas formas no son actuales, mantienen todavía su incesante forma de expansión del valor.

Comencemos mencionando algo que podría entenderse más como una especie de nostalgia decimonónica que una realidad del mundo capitalista contemporáneo. La clase trabajadora sigue teniendo dentro de ella, de sus posibilidades, las condiciones de transformar el mundo a partir de la organización política y económica de la producción. Sin embargo, y aquí llega un gran pero al argumento, la idea de concebir al proletariado como una fuerza en teoría capaz de “ejercer” su función revolucionaria, que por condiciones subjetivas no llegó a concretarse, no fue únicamente producto de las investigaciones de Marcuse dentro del campo de la sociología estadounidense; esta idea surge también de las reflexiones de Marx sobre la ampliación del mundo de la tecnología en el campo del trabajo. Pero a diferencia de Marx, la “pérdida” del sujeto revolucionario encuentra en Marcuse un problema mayor, a saber, que el mundo de la necesidad y el mundo de la libertad cada vez están más mezclados, haciendo de la represión excedente un mecanismo de control mucho más intenso en el conjunto de las actividades cotidianas de las personas. Por ello, al conocer la critica que hace Marcuse al concepto de trabajo en Marx: ¿cómo ver libertad en el concepto de trabajo?

Desde lo que entiende Marcuse como principio de actuación, como también desde la apropiación que hace del pensamiento moderno, el mismo principio ha estado justificado por mecanismos sociales que filosóficamente fueron analizados por la teoría crítica, magistralmente en Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer, al trazar la relación entre razón y supresión pulsional. El exceso en la gratificación pulsional libre ha quedado relegado al mundo de las perversiones, y al disfrute de ciertos “degenerados” excluidos socialmente como los locos. A estos se les ha dado el “privilegio” de vivir, no sin fatiga por supuesto, bajo las imágenes de su imaginación. Pero que el principio de actuación haya sido establecido por una racionalidad, no implica que la fantasía permanezca alejada del mundo cultural. Por el contrario, la sociedad industrial avanzada, que ha rechazado las imágenes de libertad como irreales, cuyo ejemplo se encuentra en la poesía y la literatura, curiosamente se ha valido de las mismas imágenes, pero no para practicar la poesía surrealista, sino para crear símbolos y arquetipos que desde la imaginación siguen “simbolizando la actitud y los actos que determinan el destino de la humanidad” (1). Es decir que por más que haya dominación, pareciera ser que el elemento simbólico, las representaciones ideológicas, manifestadas por ejemplo en imágenes, creaciones culturales, o el lenguaje, son necesarias para darle cabida a la identificación social.

Entre las representaciones simbólicas que advierte Marcuse han podido servir para sustentar la dominación, la figura de Prometeo juega un papel importante. Esta figura encuentra en su filosofía una clara referencia al sujeto reprimido producto de la racionalidad tecnológica. Este sujeto ha quedado a merced de los mandatos morales del sistema ante los cuales él se sigue sacrificando con devoción. Su represión no es sólo el hecho de no poder actuar conforme a sus propios fines; la desublimación represiva es la expresión del fracaso del sujeto moderno, la lucha interna que debe sufrir el individuo para poder vivir en una sociedad despiadada y al mismo tiempo gozar en la misma. Si establecemos una relación entre la represión y el trabajo, las alusiones al mundo contemporáneo son más que claras: fatiga con estrés (el famoso burnout), informalidad y desocupación, nuevas formas de outsourcing o tercerización laboral, flexibilización y precariedad; en últimas, retomando la jerga marxista, las características propias de la alienación, del trabajo como patología y no como autonomía.

Sin embargo, toda filosofía crítica que se preste de serlo debe buscar alternativas a viejos problemas. En la filosofía de Marcuse la posibilidad de una liberación se encuentra en un ámbito de la praxis humana, el juego, que permite desarrollar la subjetividad en términos sensibles en unión con la razón. La relación entre sensualidad y racionalidad constituye en la idea sobre la revolución en Marcuse un punto nodal para entender cómo son posibles nuevas formas de experimentar y organizar el mundo; si los sentidos tienden a ser salvajes, destructores, y la razón se comporta de manera tirana frente a la sensualidad, la imposición de uno sobre otro no haría sino volver al ámbito de la represión excedente bajo nuevas formas.

Ya desde temprano, en su texto Sobre los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico del trabajo, Marcuse pensaba en la actividad lúdica como una de las contraposiciones al concepto de trabajo. Hay que aclarar de todas maneras que al escribir ese ensayo no estaba Marcuse pensando en la posibilidad de que haya satisfacción pulsional en el trabajo, como tampoco en la filosofía estética de Schiller en donde el impulso de juego se instaura como forma para entender la actividad libre. Pero por más que sea obvio el avance en determinados aspectos de su filosofía, hay que seguir rescatando que si algo caracterizó su pensamiento en las etapas que sus intérpretes quieran hacer de él, es la constante búsqueda de elementos que hagan parte de esa ontología humana devenida de Marx, y posibilidades históricas de una nueva experiencia y una nueva formación cultural que lleve a la abolición del trabajo enajenado.

II

Como actividad humana, el juego es una de las actividades en las cuales se puede decir que obligación y libertad entran en armonía. El juego requiere de unas normas que lo rijan, una especie de contrato entre quienes juegan, o incluso normas que la misma persona se da a sí misma como regulación autónoma de su actividad. Sin embargo, como desarrolló Huizinga en su libro Homo ludens (2), estas normas no están por encima de la libertad, de la libre elección de los jugadores. Ellos las aceptan por cuenta propia, haciendo del tiempo y el espacio en que se desarrolla el juego, una actividad en la que ellos deciden cómo se desarrolla cada momento en relación con los otros. Esto se entiende, por ejemplo, al ver qué tan importante es el juego para el desarrollo de la subjetividad de los niños; con cuánta pasión y seriedad se toman ellos la actividad lúdica. En un entorno, como el salón de clase, en donde tradicionalmente el maestro es el único sujeto de la educación, el juego como descanso es el espacio en donde las represiones son dejadas de lado, y en la comunicación de los niños entre sí, no sólo se van entendiendo unos con otros y entendiéndose a ellos mismos, sino que pueden decidir qué hacer.

Es cierto que en su filosofía Marcuse no desarrolla el concepto de juego como sí lo hace Johan Huizinga, y tampoco se encuentran extensas reflexiones sobre este asunto. De hecho, en Sobre los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico del trabajo son algunos párrafos los que se dedican a este problema, y otros cuantos momentos en la segunda parte de Eros y Civilización. A pesar de esto, sigue siendo un punto importante e interesante en su filosofía, pues desde sus primeras reflexiones sobre el trabajo, ubica Marcuse el concepto de juego como una de las formas que tiene el ser humano de relacionarse con la naturaleza de maneras distintas; una actividad en que no hay una ley que de antemano se le brinde al sujeto para guiar su praxis. Si bien cuando se piensa en el juego una referencia inmediata será el niño, Marcuse entiende este concepto más bien desde la misma posición con que se anunciaba el trabajo, como una categoría antropológica anclada en la historia. En el juego encuentra Marcuse la clave de una actividad, para él propiamente humana, en donde el mundo objetivo puede ser superado: “jugando, el hombre no se guía por los objetos [...] sino que en el juego, dentro de sus posibilidades, supera esta coseidad objetiva y esta legalidad de los objetos y pone en su lugar una legalidad diferente, creada por el hombre mismo, a la que el jugador se vincula luego libremente por su propia voluntad” (3). Dentro de las posibilidades, las de la historia, la tecnología, los distintos recursos materiales, e incluso las asociaciones en que el sujeto se encuentre, el juego se convierte en el ámbito en donde la nueva sensibilidad puede manifestarse con suficiencia: en él es en donde con mayor fuerza puede manifestarse la imaginación. Pero el vínculo que tiene este concepto de juego con una nueva experiencia tiene un desarrollo más fuerte en Marcuse y por supuesto no pretende quedarse en una mera divagación antropológica que pretenda dejar el mundo quieto. La nueva legalidad de la que habla el pasaje citado puede ser pensado al establecer la relación entre juego y trabajo, como forma en que la actividad humana, de personas que cooperan entre sí para lograr determinados objetivos de liberación, puede concretarse históricamente.

Habiendo hecho la crítica a la idea del trabajo como producción y reproducción desde la ciencia económica, el análisis del trabajo como juego surge en Marcuse cuando este se distancia de la explicación ontológica de la existencia humana que ve el desarrollo de esta orientada únicamente a la satisfacción de necesidades. La relación entre trabajo y actividad libre que ofrece Marcuse permite entenderse como forma de sobrepasar las contradicciones en que se encuentra la subjetividad agresiva. Una actividad ajena al trabajo enajenado se ubica en el campo del deseo, en la satisfacción pulsional orientada por una consciencia capaz de entender la ganancia y acumulación como factores que impiden una vida social sana, pues un tipo de vida como esta no podría desarrollarse como la explotación de unos sobre otros. En la imbricación entre placer y razón, el primero se ubica como un fin en sí mismo: al oponerse al principio de realidad, o de actuación, un principio del placer ajeno a los placeres capitalistas muestra las fisuras del sistema. En este funcionamiento del deseo también está el que, desde su misma estructura, quiera perpetuarse en el tiempo, lo cual no es sino el querer anular el tiempo presente que impide su desenvolvimiento. Es más: el tiempo, como el de los enamorados que van juntos de la mano, deja de tener su condición lineal bajo la cual corre en el principio de la realidad. Así como Kant dice en la Crítica del Juicio que el sentimiento de placer o de dolor que va unido a una representación es “lo que no puede de ningún modo llegar a ser un objeto de conocimiento [...] pues por medio de él no conozco nada del objeto de la representación, aunque él pueda ser el objeto de algún conocimiento” (4), la gratificación en Marcuse no está ligada a una apropiación del objeto como si este fuera a ser conocido. Al desligarse de la posibilidad de ser determinada, la experiencia en la que se encuentra el sujeto disipa ella misma todo esquematismo en el cual pueda caer, en toda posibilidad de ser sujeta a un fin prestablecido. De la misma manera a como se enunció la relación que la nueva subjetividad pretende formar con la naturaleza externa, de igual modo se vincularía a la representación de la naturaleza humana, la interna, en su acepción más general, a saber, la de una comunidad de sujetos que no se ven los unos a los otros como enajenados, sino como seres morales, capaces de determinar sus vidas mediante asociaciones políticas, formación de instituciones, orientadas a aniquilar la explotación y a que puedan ser modificadas bajo las condiciones del tiempo nuevo que después vendría.

Como el desarrollo de los conceptos es dialéctico, Marcuse es consciente de que esta concepción del deseo ha sido ampliamente utilizada por la racionalidad capitalista como promesa de felicidad; es la puesta en marcha de una estetización de la vida individual, una concepción del sujeto realmente atomizado. Por ello, una consciencia histórica cuya memoria redimida deba estar presente en el análisis de la vida, el concepto de trabajo tendrá un replanteamiento en su forma. Conservando como se ha visto de la tradición marxista el que sea una actividad en donde los hombres cooperan entre ellos, producen y reproducen sus medios de vida, habrá que reflexionar cómo es posible que el deseo (no se olvide que también tiene tendencias destructivas) podría superar en el trabajo sus vínculos con el displacer, y ser orientado a la libertad. Viendo que hay un vínculo entre juego y trabajo, Marcuse plantea la posibilidad de entender el trabajo desde una dimensión erótica.

III

El concepto de eros en la filosofía de Marcuse, desarrollado en la segunda parte de Eros y Civilización, hace parte de su construcción teórica crítica sobre la libertad. Ya desde el mismo título de este libro se puede anticipar una superación del pesimismo freudiano de El malestar en la cultura. La civilización, con todas sus fuerzas represivas, está orientada a que la felicidad entre seres humanos caiga más que todo en las esperanzas que ellos mismos imaginan, pero no realizan, como puede ser el sentimiento religioso en tiempos de desesperanza. Pero por más que Marcuse desarrolle su concepto de una nueva experiencia desde el campo de las pulsiones en Freud, la posibilidad de una felicidad y una libertad entre los seres humanos no puede fundarse en la mera esperanza o solidaridad. Los grupos neonazis, las masas basadas en el dolor de los demás o, en el caso de Colombia, las distintas fuerzas violentas que han hecho de la esperanza un refugio para el desespero pueden basarse en vínculos altamente solidarios que fundamenten la cooperación. Por ello no puede romantizarse en extremo la solidaridad, como si ella perteneciera a una condición metafísica del ser humano o como si esta palabra implicara en sí misma el mayor bien para todos. Ante el problema de las civilizaciones represivas, la nueva sensibilidad debe apuntar a crear una cultura suficientemente consciente de las condiciones tanto materiales como espirituales que han llevado a que la represión pueda enmascararse de buenas intenciones. Eros, así, surge como el constructor de una cultura erótica, en donde la privación de la gratificación pulsional no sea el beneficio de unas élites que pueden por medio de su poder adquisitivo y simbólico gozar de sus pasiones. Y no es que los demás no puedan tener la oportunidad de gozar lo mismo que las élites; primero, sería una condición imposible dadas las lógicas de producción como también el carácter antidemocrático del sistema de mercado capitalista. Y segundo, pero más importante aún, es que esos placeres deben ser anulados. En tanto la producción de artículos de lujo, en la estructura capitalista, implica el dolor y enajenación de las masas, una nueva experiencia no puede permitir que la vida sea orientada por tales placeres.

Al presentar la idea de una erotización del trabajo se está poniendo presente a su vez la idea de construir una racionalidad de la gratificación. Así se haya fundamentado la sociedad opulenta en un concepto de razón, Marcuse introduce un concepto contradictorio de la historia tradicional de la filosofía: racionalidad libidinal. Con este no se quiere dar a entender una perdida del papel fundamental de la razón en la vida humana. Por el contrario, la razón mantiene todavía en Marcuse la posibilidad de ser un aspecto normativo en el ser humano por medio del cual no sólo puede conocerse el mundo, sino también ser ordenado. Una organización racional de la sociedad según Marcuse permitiría unas relaciones de producción formadas de tal manera que la gratificación pueda ser posible. En esta organización, cuya forma debe ser lograda por medio del trabajo, la imagen de una cultura no represiva aspira a una nueva relación entre instintos y razón. Esta nueva relación va en contra de la organización opulenta. La imagen de una nueva cultura se formaría en el momento de la victoria de la lucha por la existencia. Es por esto que la idea de la revolución de Marcuse sería entonces una regresión en términos del progreso. Al estar sustentada la idea del progreso en la racionalidad tecnológica, pensar una sociedad opulenta sin el nivel de producción material que la sustenta, sería luchar contra el sistema de valores por los que el individuo “juega” en el mundo.

Las posibilidades de un cambio son para Marcuse cada vez más estrechas en una sociedad industrial avanzada, haciendo del universo político un espacio cada vez más cerrado para la acción revolucionaria. Pero ante la dificultad de crear demandas sociales organizadas en un conjunto de acciones políticas, ante las fuerzas contrarrevolucionarias (5) que en la década de los setenta se intensificaron, la filosofía de Marcuse desarrolla un concepto de sensibilidad con el cual una teoría crítica puede nutrirse para enfrentar la idea del sujeto como producción. La idea de producción que Marcuse analiza en las sociedades industriales se hace manifiesta en cómo las distintas dimensiones de la vida humana han sido orientadas al aumento de los niveles de producción de mercancías, y con ello al mantenimiento de la desigualdad y la dominación de las élites políticas y económicas. En este proceso de reproducción social, la automatización se ha fortalecido a tal punto que la producción puede aumentar a tal nivel que la generación de mercancías exceda la cantidad de mercancías a consumirse.

Pero esta contradicción en la idea de progreso que entre otras cosas ha llevado a fuertes estados de explotación de la naturaleza, le permite a la teoría crítica de Marcuse pensar cómo desde la automatización se puede jugar en contra de la misma sociedad que la creó: ella podría ser un medio para disminuir el tiempo de trabajo socialmente útil y represivo. En esta disminución, se tendría como presupuesto disminuir el nivel de productividad innecesaria, es decir aquella orientada más a la represión que a la gratificación de los instintos. La idea de Prometeo encadenado como el héroe de la civilización occidental que se esfuerza innecesariamente en una ética del trabajo sería reemplazada por las imágenes de Orfeo y Narciso, como formas de identificación libidinal con el propio cuerpo y con el entorno que rodea al individuo. Esta transformación social liberaría a los hombres de las altas cargas de trabajo y los dejaría en la libertad de hacer con su tiempo libre lo que realmente satisfaga sus cargas pulsionales.

IV

Con su característico acento freudiano de las pulsiones, la crítica al aparato tecnológico y su racionalidad, Marcuse mantiene la idea de Marx del potencial liberador que se puede encontrar en el uso de la tecnología. El desarrollo de su visión sobre la tecnología descrito bajo la forma de la racionalidad tecnológica está dado tanto por el desarrollo del capitalismo, como también por una concepción de la naturaleza humana que se forma en constante relación con el entorno; pero ahora que se tiene en mente la nueva sensibilidad como potencia del ser humano, la tecnología puede ser redimida si se reconoce la creatividad humana en la forma como el ser humano adecua su entorno. La nueva tecnología ha sido reconocida en su carácter revolucionario en distintos trabajos por Andrew Feenberg, quien en uno de ellos dice que “[p]ara Marcuse, el respeto por las cosas requiere más que un cambio en la actitud: debería también transformar las malas prácticas tecnológicas de la modernidad. La nueva techné en Marcuse mejoraría la vida en vez de inventar nuevos medios de destrucción. Sería ambientalmente consciente y trataría a la naturaleza con respeto. Reconocer el lugar de la humanidad en el mundo requiere darle valor a la sensibilidad e imaginación a través de las cuales se manifiestan las cosas. Una subjetividad receptiva, que Marcuse llama feminista, animaría la nueva techné, reemplazando la agresividad de la racionalidad tecnológica” (6)

Pero una redención de la tecnología en estos términos no puede dejar de lado los peligros inherentes a la misma. Y Marcuse era consciente de que un nuevo proceso tecnológico podría ser racionalizado de tal manera que, en vez de una liberación del trabajo enajenado, que significaría el fin de un sistema de dominación, podría a su vez aumentar los niveles de dependencia de la población ante el mismo desarrollo de la tecnología. No es posible encontrar una respuesta que resuelva estos interrogantes de forma abarcadora en la filosofía de Marcuse. Ante los hechos de un capitalismo con poder sobre las vidas de las personas, que ha dejado, en su apariencia, ocultas las fuerzas de su destrucción, Marcuse hace las preguntas correctas en torno a la idea del progreso y la producción: “¿No puede uno vivir sin ese estúpido, exhaustivo e infinito trabajo, sin menos desperdicio, menos gadgets y plástico, pero sí con más tiempo y más libertad?” (7).

A pesar de las dificultades que trae consigo el formar un proyecto político exclusivamente bajo las ideas de Marcuse, su concepto de trabajo genera alternativas. La reducción del tiempo de trabajo no es meramente su reducción cuantitativa, para poder disfrutar de un mundo de mercancías un poco más reducido en su alcance en la vida privada. No se lograría un cambio cualitativo, es decir que permita la libertad, si en vez de ocho horas fueran seis horas de trabajo, si después el tiempo libre fuera disfrutado al ampliarse el mundo de las mercancías. La reducción del tiempo de trabajo sería el primer presupuesto para lograr la libertad humana, pero no sería suficiente. Las reflexiones estéticas de Marcuse, y en ellas el concepto de sensibilidad, constituyen una filosofía romántica del cuerpo, sustentada en la teoría de las pulsiones de Freud. No es la consciencia la única que sufre las dinámicas opresoras de la represión; también la sensibilidad ha estado dirigida al mantenimiento social. Entonces, ante los procesos de desublimación represiva propios del capitalismo, Marcuse propone el concepto de autosublimación de la sexualidad. Puesto que la desublimación represiva está caracterizada por ser una satisfacción libidinal agresiva con el sujeto, la autosublimación de la sexualidad está dada por una orientación libidinal hacia la creación de relaciones humanas civilizadas, es decir, la reactivación de deseos y actitudes prehistóricas, como las de la infancia. Restaurar la estructura original de la sexualidad implica “la transformación conceptual de la sexualidad en Eros” (8). La sublimación, al ser un mecanismo psíquico que tiende a relaciones alejadas de la satisfacción sexual, implica que vista desde el concepto de autosublimación sea el mismo sujeto quien pueda establecer una transformación de la libido con aspiraciones a cambiar el objetivo de los instintos en relación con los valores sociales con los que se relaciona.

Sin embargo, el problema con esta sublimación es que se desarrolla en actividades culturales que tienen lugar después de la primera infancia, es decir, cuando el principio de actuación ha operado ya en los valores con los que mente y cuerpo se desarrollarán. Por esto, ante la dificultad de que la sublimación sea el proceso en sí mismo que permita la formación de relaciones culturales duraderas y sin agresión, Marcuse sigue encontrando en el psicoanálisis freudiano relaciones sociales libidinosas que no han pasado por las formas de la sublimación. En su aspecto general, unas relaciones libres tenderían a una erotización de estas, sin ser orientadas por los principios de la producción y el consumo. Las imágenes órficas y narcisistas pueden vincularse con formaciones individuales que aspiren a un proceso de subjetivación distinto. Pero, así como en el trabajo el principio de actuación ha llevado a que este tenga rasgos neuróticos, tales aspiraciones individuales pueden terminar siendo todo lo contrario a una construcción erótica. Por ello la desublimación represiva no crea uniones libidinales satisfactorias, sino una cultura de sujetos atomizados. Una sublimación que restaure la estructura sexual del individuo podría llevar a la construcción de cultura sin trabajo enajenado, “en otras palabras, si el trabajo socialmente útil es al mismo tiempo la transparente satisfacción de una necesidad individual” (9). La obtención de placer no se refiere entonces únicamente al cuerpo. Al tener la razón la capacidad de crear marcos normativos de funcionamiento, y al ser la sensibilidad una forma por la cual el hombre es capaz de experimentar su subjetividad y su entorno de manera distinta a como se le ha establecido, una racionalidad sensual destruiría el antagonismo entre cuerpo y mente. Ninguno de estos ámbitos sería irreal.

V

La idea de una razón sensual se forma entonces como una sublimación no represiva en la que la libido no se queda en una gratificación en el cuerpo del sujeto, sino que está orientada a afectar lo que se ha denominado naturaleza externa e interna. En estos otros objetos el concepto de naturaleza puesto al inicio de este capítulo ayuda a identificar la extensión del concepto de Eros. En tanto Eros, en su condición no represiva, constructor de cultura, las relaciones a establecer tendrían como horizonte el equilibrio entre razón, sensualidad y naturaleza externa. En la filosofía de Marcuse el ser humano mantiene un poder de determinación ante la naturaleza que como tal le impone la restricción moral de no seguir concibiendo a la naturaleza y al hombre como productos de una racionalidad sobre la cual no se puede tener control. Al pensar Marcuse que el cuerpo se mantenga como sujeto-objeto, se forman nuevos proyectos sociales ajenos a la agresividad: “la abolición del esfuerzo, el perfeccionamiento del medio ambiente, la conquista de la enfermedad y la muerte, la creación del lujo” (10).

Estas actividades, fruto del principio del placer, se pueden concretar en el mundo material como trabajo socialmente útil y placentero. Por esto no es muy acertada la interpretación de Edward Andrew (11) en la que el concepto de juego reemplazaría al trabajo en la filosofía de Marcuse. Carece de fundamento esta idea pues en sus escritos dedicados al estudio del trabajo, ya sea desde una ontología de corte marxista, ya sea con la apropiación del psicoanálisis freudiano, el trabajo representa en la filosofía de Marcuse la praxis por la cual los hombres pueden afirmarse en su mundo. Pero afirmarse representa un problema histórico cuando la objetividad ya de antemano se ha afirmado a sí misma de manera represiva sobre el sujeto. Por ello, el trabajo en Marcuse, según Agger, “sugiere una teoría del trabajo en donde se de la unión entre las características del trabajo y el juego. Sus ideas en este aspecto están contenidas en su visión de la erotización del trabajo” (12). La sola actividad racional del trabajo no es suficiente para entender cómo este concepto puede llevar en sí mismo una condición revolucionaria. Al plantear la unión entre trabajo y juego, la reflexión es una superación de Marx. Al estar este todavía inscrito en la racionalidad moderna, no alcanzó a vislumbrar las posibilidades de un trabajo en donde pudiera fusionarse con el concepto de juego. En Marx se mantiene la dicotomía entre juego y trabajo como ámbitos separados, mientras que en Marcuse la apuesta es por concebir un trabajo socialmente necesario, no enajenado, que pueda al mismo tiempo generarle gratificación a quien lo realiza, pero que al mismo tiempo tenga relación con otras actividades que cotidianamente puedan hacerse. El trabajo, para Marcuse, no debería ser el momento doloroso en que el hombre produce lo necesario para su vida. El trabajo, al igual que el momento del ocio, no del entretenimiento o del hobby como en la industria cultural, debería desarrollarse en la gratificación y en la producción y reproducción de la gratificación.

En estas distintas formas que se han venido planteando es que una subjetividad distinta se va formando (como Bildung). La libido en Freud no está dirigida a satisfacer necesidades vitales. “La experiencia ha mostrado que en los casos de colaboración los lazos libidinales se forman regularmente entre los camaradas trabajadores que prolongan y solidifican las relaciones entre ellos hasta un punto que está más allá del de la ganancia” (13). Así la solidaridad y el trabajo conjunto hayan sido criticados por Marcuse según aparecían en los movimientos sociales de su época, y así la represión haya sido lo suficientemente fuerte como para que las demandas sociales no hayan encontrado convergencias duraderas, sus análisis sociológicos dan cuenta de las posibilidades históricas de estas potenciales alianzas, y su filosofía muestra que es factible el desarrollo de una subjetividad histórica capaz de cooperar hacia la liberación. La solidaridad no es solamente una instancia moral formada por la esperanza de un mejor futuro. Al estar inscrita en la tensa relación entre organización instintiva e historia, es una forma de reflexión sobre qué impide un mejor futuro y cómo poder orientarlo mediante la práctica.

En la organización de la subjetividad, la razón sensual adquiere el carácter revolucionario que se viene desarrollando a partir del concepto de nueva sensibilidad. El sujeto que rechaza la agresividad de la sociedad opulenta también desarrolla un proceso de subjetivación que yendo más allá de su individualidad aspira a transformar las condiciones sociales para que sea posible un trabajo lúdico. Este es otro motivo para pensar que interpretaciones de Marcuse como las de Edward Andrew no alcanzan a percibir su interés por los aparatos de producción y su necesaria transformación. Por el contrario, unas condiciones sociales alteradas permitirían una experiencia del hombre y la naturaleza en una unión no represiva.

Las imágenes que Marcuse ha identificado y revitalizado desde distintas corrientes del pensamiento, como las de Orfeo y Narciso, o la de una sexualidad pregenital en las visiones arcaicas de la memoria, son eso: imágenes, representaciones de una vida distinta. Las ideas utópicas de Marcuse nunca son una visión de futuro completamente desarrolladas, al estilo de los imaginarios de los socialistas utópicos del siglo XIX. Sin

embargo, unas precondiciones en la transformación social son fruto de sus reflexiones sobre el futuro de una civilización totalmente madura. Transformar la sexualidad en Eros y formar relaciones de trabajo libidinales son condiciones de una organización racional del aparato industrial y de la cooperación de diversos movimientos sociales, cuyo prerrequisito sea organizarse de tal modo que la agresión no se siga imponiendo sobre la decisión de qué hacer con la vida. El individuo será quien en últimas determine sus formas de libertad, siempre y cuando se halle en un mundo en el que la represión excedente y su manifestación como desublimación represiva no sean la pauta de sus decisiones. En Un ensayo sobre la liberación, Marcuse termina su libro de igual forma a como le escuchaba decir a una joven negra: “Por primera vez en nuestras vidas, podremos ser libres de pensar qué es lo que vamos a hacer” (14).

NOTES

1. Marcuse, H. Eros y civilización, España, Seix Barral, 1968, p. 154.

2. Huizinga, J. Homos ludens. España: Alianza editorial, 2000.

3. Marcuse, H. Sobre los fundamentos científico-filosóficos del concepto de trabajo. En: Entre fenomenología y marxismo, Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2019, p. 207.

4. Kant. Crítica del Juicio. España: Tecnos, 2007, p. 102.

5. Entre los cambios que pueden verse en la estructura del capitalismo pueden encontrarse nuevas formas de consumo, nuevos sectores de producción en los que el sector financiero cada vez participa más del producto interno bruto de los países, y que, aunado a una desregulación financiera, poco a poco fue llevando a múltiples crisis. En cuanto a la actividad humana, pueden encontrarse diversas regulaciones del trabajo, como por ejemplo la flexibilización laboral en términos de los contratos o el debilitamiento legal de los sindicatos. Al dar explicaciones sobre las políticas de Estados Unidos, Alan Greenspan dijo en marzo de 1997 ante el Joint Economic Committee de Estados Unidos: “Job insecurity has played a dominant role”.

6. Feenberg, A. “Heidegger and Marcuse, the catastrophe and redemption of technology”. En: John Abromeit and

W. Mark Cobb. Herbert Marcuse. A critical reader. New York: Routledge, 2004, p. 75.

7. Marcuse, H. Counterrevolution and revolt, United States: Beacon Press, 1989, p. 23.

8. Eros y Civilización, p. 191. Esta restauración llevaría de nuevo a plantear una posible metafísica de la sensibilidad en Marcuse.

9. Ibid., p. 195.

10. Ibid., p. 197.

11. Andrew, E. “Work and freedom in Marcuse and Marx”. En: Canadian journal of political science, Universidad de Toronto, 3:2 (June 1970), pp. 241-256.

12. Agger, B. “Work and authority in Marcuse and Habermas”. En: Human Studies 2:3 (July 1979), p. 194.

13. Freud, citado por Marcuse en Eros y Civilización, p. 198.

14. Marcuse, H. An essay on liberation. United States: Beacon Press, 1969 p. 63.