Si la philosophie doit être sauvée pour un autre commencement, elle doit d'abord s'extraire de les racialisations, en particulier de ceux autour desquels l'histoire et la fin de la philosophie de Heidegger et son « travail de réflexion » etaient structrés. Le pari de Nancy DIVYA DWIVEDI 29 July 2021 PHILOSOPHY The Forest in Winter at Sunset , Théodore Rousseau; Image Credit: Wikimedia Commons Si la philosophie doit être sauvée pour un autre commencement, elle doit d'abord s'extraire de les racialisations, en particulier de ceux autour desquels l'histoire et la fin de la philosophie de Heidegger et son « travail de réflexion » etaient structrés. Toute manifestation philosophique sortant du compromis entre « orient » et « occident » sera une anastasis de la philosophie. Vers cela — et alors que nous recevons les trois questions qui sont, en fait, le pari de Nancy — nous devrons saisir à nouveau ce que signifie être dans le « Jüngster Tag » qui doit, bien sûr, être compris comme les dernières heures. Nous sommes dans les jours les plus jeunes de la philosophie. “allons-nous nous tenir face à l’intenable ? Ou bien allons-nous continuer à nous satisfaire de notre pauvre autonomie philosophique ? Ou bien, pourquoi pas, en finir, ayant apporté la preuve (que personne ne demandait) d’une superbe, majestueuse et foisonnante inanité ? ” ( 1 ) Ici il n'y a pas de deuil. Pas de cœur couard, qui ne monte pas jusqu'à la gorge quand 'appellé dans les dernières heures que sonne l’inanité foisonnante. Il rappelle. C'est le cœur de la philosophie qui parle. Le cœur voluptueux de la philosophie — voluptueux ( 2 ) avec la passion de la non-homogénéité, polynomique en étant prêt à être déchiré, à souffrir la ruine ...et l'anastasis. I L'appel de Jean-Luc Nancy, qui s’ouvre par une citation d'un autre (Heidegger) et se clôt par une question à tous les autres que nous sommes et serons — cet appel est une provocation, une exigence, une invitation, un défi. Nous qui sommes nés en ces dernières heures recevons cet appel comme rien de moins qu'un pari, le pari de Nancy . Chaque appel est une ouverture. S'il peut conduire à l'établissement ou à la fondation de quoi que ce soit, il n'a néanmoins aucun pouvoir absolu pour garantir cette fondation de la ruine ou pour bloquer les découvertes des homologies qui s'enfuient dans les ruines. Les poètes le savent, ils ont découvert les appels — d'angoisse, de désir, d'émerveillement — qui attendent dans les mots, qu'ils soient de la vie quotidienne ou d'autres poètes, et ils ont envoyé ces mots « en dehors et à travers » (« hinaus- und hinüberretten » comme le dit Celan dans le poème « Die Schleuse ») changés mais pas épuisés. Et ce pouvoir tourmentant et voluptueux de l'appel, les amoureux de la poésie en sont aussi les intimes, surtout Platon qui l'a distingué par son néologisme mimesis , bien que peu d'entre eux hébergent aujourd'hui le tourment qu'il y a enregistré, tandis que la plupart laissent intact son isolation fonctionnelle dans la famille de l'imitation, de la vraisemblance, du réalisme . Ce tourment était d'abord dans les guillemets qui donnent la parole de l'autre non présent, guillemets qui, pour Platon, sont à l'origine d'une possession par les mots, par l'appel d'un autre - allo-phonie - faisant de nous un être polynomial, capable de devenir le foyer d'autres lois. Ces guillemets s'invisibilisent également dans l'exercice de ce pouvoir, de sorte que d'autres possibilités encore inconnues s'engouffrent dans l'étendue qui commence à s'étirer tout autour des guillemets, s'étendant en dehors et à travers. Et les points d'interrogation — des plus anciens aux plus modernes, en science ou en poésie, socratiques, heideggériens, freudiens, althussériens, ou les questions questionnées par Derrida — sont encore d'autres appels, d’autres ouvertures, d’autres instigations. En citant le titre de 1966 de Heidegger dans le sien, puis en rappelant le drame de la philosophie et de la pensée , Nancy a ouvert un autre théâtre, laissant entendre un autre appel, pour le faire entrer en collision avec ce que Heidegger demandé, mais aussi avec ce que Nancy avait déjà demandé dans ses écrits récents. Quel est l'espace qui s'est ouvert dans ce déploiement de citations où la "tâche" de Heidegger cède la place au pari de Nancy ? Nous recevons ses trois questions à un moment précis que l'on peut caractériser, à la suite de Kant, comme le " Jüngster Tag " qui doit, bien sûr, être compris comme les dernières heures. Nous sommes dans les jours les plus jeunes de la philosophie. Nous sommes également dans les heures de naissance d'un nouvel être, dont la différence spécifique ne peut être indiquée que par le terme "technologique", et qui naît de ce qui était l'homme. Dans ce cas, nous voulons dire que quelque chose est en train de naître pour lequel la philosophie serait devenue trop vieille. Lorsque Heidegger évoquait, encore en 1966, la scène de la philosophie qui s'accomplit en s'éteignant dans l'éclat uniforme de " la compréhension technologique de l'être ", et lorsqu'il indiquait un déplacement complet de l'histoire de la philosophie comme histoire de la métaphysique, c'est-à-dire l'histoire de " l'Occident ", c'est à l'époque d'une vénération accordée à la philosophie. Comme il le dit dans " Qu’appelle-t-on penser " en 1951, " partout l'intérêt pour la philosophie est vif, qu'il se fait entendre toujours plus " et " Les philosophes sont « les » penseurs. Il pouvait mettre en garde contre " philosopher " comme étant, par conséquent, la source de " l'illusion tenace que nous pensons, puisque, après tout, sans relâche nous « philosophons »". ( 3 ) Mais aujourd'hui, le cœur de la philosophie s'adresse à un monde où les départements de philosophie sont déficitaires ou les chercheurs sont priés d'entrer en concurrence avec les entreprises pour obtenir des subventions pour des projets viables — c'est l'ironie aujourd'hui d'être "satisfaits de notre pauvre autonomie philosophique" — tandis que les philosophes qui jouent les taons pour les hommes sur le marché, comme Narendra Dabholkar et Govind Pansare, sont tués sans même un procès de Socrate. Aujourd'hui, ce qui reste de la soi-disant "histoire de la philosophie" est activement oublié derrière son essence industrielle extraite sous forme de "théorie", et c'est maintenant la "pensée" qui est partout assumée comme le titre des activités des entreprises technologiques, de la "science des données", et des rêves d'intelligence artificielle et de messies-machines. pour Heidegger, la privation de l'être qui donne l'occident n'est possible qu'après avoir établi "l'occident" comme un fait, qui comme nous le savons tous est un fait inventé très récemment. Si la " philosophie " est encore un mot qui ne fait que donner une valeur ajoutée à toute cette promotion de la pensée, alors on pourrait dire, dans l'idiome de Heidegger, que partout l'intérêt pour la pensée est vif, et il se fait entendre toujours plus de sorte que nous avons l'illusion tenace que nous philosophons. Alors, la " pensée " aussi, un autre mot de la philosophie (si nous devons continuer à parler comme s'il y avait cette chose unique qu'est la philosophie) devrait être traitée — comme les Abbaus et Destruktions ont traité la philosophie — à un examen — critique ? psychanalyse ? déconstruction ? — avant que nous puissions accueillir ses "tâches". C'est cela, et non pas seulement la "fin de la philosophie", qui constitue la profondeur des cendres sédimentées de la philosophie et de la pensée ; donc, la question " pourquoi pas, en finir" doit-elle être la raillerie amère de ceux qui semblent savoir que c'est déjà fini et qu'il ne reste rien qu'il leur appartienne même de finir. C'est ainsi qu'à l'endroit même où l'essai de Heidegger avait procédé, dans sa deuxième section, à l'esquisse de la figure insaisissable de la " matière de " la pensée, on entend dans le texte de Nancy un refus de s'étendre sur ce qu'est la " pensée ", une réserve pesée, comme un nettoyage du palais pour un autre goût de la philosophie. Au contraire, la " tâche " est ici désignée par l'insistance sur " un sens philosophique " du discours de la philosophie sur sa fin. Et dans cette pause, les mots mêmes de " début " et de "fin" se sont éloignés de Heidegger. Cela donne une autre signification à ce que Nancy, en tant que philosophe du commencement, avait déjà dit : " La philosophie commence d’elle-même ; c'est là pour elle un axiome permanent " ; dans le même texte, il parlait aussi des " Commencements de la philosophie : le mot doit s'écrire au pluriel, car on ne saurait en désigner un seul ". ( 4 ) II Pour commencer, le " commencement " devrait être distingué de l'" origine " en tant que substance qui reçoit les différences qui lui sont tolérables, c'est-à-dire qu'elle reste la même tant que les prédicats se situent dans une certaine gamme. Cela signifie que le commencement doit désormais être distingué, non seulement de l'initial, de l'inaugural et de l'archē, mais surtout de la substantialité d'une " philosophie " qui serait aussi la substantialité de " l'occident " en ayant " son " histoire dans la gamme désignée par Heidegger comme : métaphysique comme ontothéologie comme histoire de l'occident. Cette différence orientale-occidentale est aussi obscure que la "différence ontologique" et est indissociable de celle-ci chez Heidegger, où la première constitue la condition de la seconde. L' occident qu'est la métaphysique est propulsé par la subsistance d'une privation de l'être, qui s'articule comme différence ontologique. Mais cela signifie que pour Heidegger, la privation de l'être qui donne l'Occident n'est possible qu' après avoir établi "l'Occident" comme un fait, qui, comme nous le savons tous, est un fait inventé très récemment. Untitled, William Joseph Kentridge, 1998; Image Credit: MoMA Nancy avait remis en question la pensée de Heidegger sur la philosophie, l'histoire, le destin, les commencements et les fins, en disant que : " Cela revient à confirmer qu'il n'est rien arrivé d'essentiel dans le destin occidental, rien sinon l'aggravation de la métaphysique et son devenir technique et démocratique. ... N'y aurait-il pas eu plus d'une histoire? plus et plus ou autre chose que« une histoire» ? L'historial ne pourrait-il pas être pluriel, égrené le long d'un chemin moins ordonné que celui que cette pensée assigne à l'Occident ?" ( 5 ) La substantialité de "l'est-ouest" est construite à partir des différentes images des Grecs et de la référence à celles-ci en toutes occasions. Par exemple, Heisenberg a jugé nécessaire de se référer au concept de privation d'Aristote pour justifier la coexistence des états en mécanique quantique. De manière beaucoup plus comique, les politiciens indiens ont eux aussi fait ce geste et se réfèrent aux vieilles histoires ou épopées pour essayer de construire une substantialité orientale : on prétend que les avions étaient présents dans l'ancien sous-continent, qu'ils avaient donc Internet ; après tout, les dieux communiquaient entre eux et avec les hommes sur de grandes distances. Nancy nous met en garde : " […] méconnaissant ainsi qu'à partir des Grecs beaucoup est arrivé qui ne provenait pas toujours des Grecs... […]Mais il nous a fallu cette image des Grecs parce que nous ne savons m ne pouvons - ou si difficilement - remonter plus avant. " ( 6 ) Cette construction du " commencement de la philosophie " a formé la condition durable, non pas de la philosophie, mais d'une auto-bio-graphie récente, vieille d'environ trois cents ans, de la philosophie établie dans les textes de certains philosophes. Une auto-bio-graphie qui est aussi, comme elle aurait dû l'être bien plus tôt, arrivée à sa fin. Dans le Jüngster Tag, c'est ce qu'il faut faire de toute urgence : faire le point sur les conditions, et surtout sur ce qu'est la "condition" et sa différence avec l'être, la cause et aussi la raison. Partout où le cœur de la philosophie parle, dans n'importe quelle langue, sous n'importe quel nom, ou sans nom, telle sera sa tâche philosophique. Soulignons, pour l'instant, deux conditions. Premièrement, la différence orientale-occidentale est comme les dieux jumeaux qui sont invoqués dans la métaphore des fleuves jumeaux dans le poème "Der Ister" de Hölderlin (ce n'est pas une surprise, car après Kant et avec Hölderlin, Hegel et d’autres romantiques allemands, la philosophie a commencé sa préoccupation obsédée avec "l'Europe", "l'ouest" et "l'est") : et Füllen gleich In den Zaum knirscht er, et pareil aux poulains À la bride il écume, Der scheinet aber fast Rükwärts zu gehen und Ich mein, er müsse kommen Von Osten. Lui qui paraît pourtant presque Aller à reculons et J’imagine qu’il devrait venir De l’est. ( 7 ) Reprenant les oppositions de "l'Occident et le reste" et de "la philosophie et la pensée" de Heidegger, ces jumeaux ont pris plusieurs avatars : la distinction des domaines de pensée, la distinction des styles et des préoccupations de pensée, les confusions cartographiques, la géo-politique, la techno-militaristique. Ils ont pris ces avatars pour nous détourner de "la fin" en donnant un sens illusoire à nos actions. Deuxièmement, et c'est tout aussi important, cette construction ne s'est pas faite toute seule en Europe. Dans le sous-continent, cette distinction entre l'Orient et l'Occident a été établie à peu près au même moment par les exercices de collaboration des coloniaux et des penseurs des castes supérieures concernant la codification et la distinction des religions et des civilisations de l'Est. Une réciprocité des plus significatives investie dans la différence Occident-Orient est l'adoption et la réinvention de la distinction "Aryen - An-aryen" par les Indologies allemande, britannique et française ; une distinction dont le développement a eu des effets politiques macabres tant dans le sous-continent qu'en Europe. Dans "L’Ister" et "Germanie", Hölderlin voyait dans le Gange et l'Indus les conditions pour concevoir une force originelle (une force qui était et est facilement reconnaissable dans son idiome de pyro-philie comme le feu aryen - une pyro-philie qui a également contesté comme l'autre de la philosophia). Ces conditions ont donné naissance à la "politique des Aryens", qui a eu un effet immédiat sur l'Europe aux XVIIIe et XIXe siècles. Leurs contreparties sur le sous-continent étaient la forme nationaliste du "peuple aryen" par laquelle les castes supérieures, en particulier Vivekananda et Gandhi, et tout le spectre de leurs organisations modernes, ont contribué à inventer la religion "hindoue" et son fascisme, qui gouverne l'Inde aujourd'hui. Dans "L'Ister" et "Germania", Hölderlin verrait dans le Gange et l'Indus les conditions pour concevoir une force originelle (une force qui était et est facilement reconnaissable dans son idiome de pyro-philie comme le feu aryen - une pyro-philie qui a également contesté comme l'autre de la philosophia). A peu près au même moment où Heidegger investissait dans la distinction orient-occident en Allemagne, M. K. Gandhi en Inde était engagé dans un projet très similaire. Pour Gandhi, comme pour Heidegger, l'occident marquait un déclin de l'homme malgré ses réalisations techno-scientifiques. Gandhi voyait l'Orient dans tous les endroits où l'homme ne s'écartait pas du naturel. Pour Gandhi, l'occident était la désignation de la déviation du naturel, et donc la désignation de ses apocalypses nécessaires. En 1909, il écrit à propos de l'Occident " cette civilisation est l'irréligion, et elle a pris une telle emprise sur les peuples d'Europe, qui semblent à moitié fous. " " Cette civilisation est telle qu'il suffit d'être patient pour qu'elle s'autodétruise. " ( 8 ) Et lui aussi s'opposait la philosophie ainsi que l'Occident, comme étant satanique, à la bonne pensée, que l'on peut appeler hypophysique . Alors que la métaphysique peut être indiquée par la formule "L'être est X", la pensée hypophysique—dont il existe de nombreux exemples mais qui a été articulée de la manière la plus exhaustive par Gandhi, de tous les penseurs modernes du monde—peut être indiquée par la formule "La nature est la valeur", où la nature est tout ce qui n'est pas fait par l'homme. Les racismes, y compris le racisme métaphysique de Heidegger, et l'ordre des castes du sous-continent sont des espèces d'hypophysique, tout comme certaines affirmations du romantisme allemand. La théorie postcolonialiste (qui associe souvent Gandhi à Heidegger et à de nombreux autres penseurs de l'"Europe", de la "civilisation occidentale" et de la "modernité") et la politique postcolonialiste telles qu'elles sont pratiquées dans le sous-continent ont été une façade pour la politique "aryenne" qui est maintenant en cours dans les œuvres de beaucoup de ceux qui étaient autrefois des post-colonialistes. Ensuite, ce n'est pas du tout dans la seule histoire de la philosophie de Heidegger qu'il faut retracer ces effets politiques des constructions de l'"Europe", de l'"occidental" et de l'"oriental", et du non-occidental de bien d'autres manières. Et, bien sûr, il y a beaucoup d'autres choses qui ont été générées par la différence oriental-occidental, notamment l'arrivée en Europe de l'image libérée du "paria" (terme anglicisé pour "parayar" répandu dans le sud du sous-continent, et emblème de l'intouchabilité et de l'ordre des castes) qui s'oppose maintenant au "parvenu" (d'une manière qui devrait continuer à nous troubler). Ces exemples suffiraient à indiquer que la différence orientale-occidentale a été un travail d'accords réciproques et de chaînes d'imitations de l'un par l'autre, à tel point que, de temps en temps, on s'interroge comme Orwell : " Les créatures à l'extérieur regardaient du cochon à l'homme, et de l'homme au cochon, et du cochon à l'homme à nouveau ; mais déjà il était impossible de dire lequel était lequel. " Mais ce qui est encore plus inquiétant, c'est ce qui est exclu de la gémellité et rendu "non privatif", ou ce qui est laissé comme incapable d'une privation de la pensée concernée. Les peuples et les mondes qui sont tenus pour extérieurs aux divers imaginaires de la différence orientale-occidentale : les peuples d'Afrique, les indigènes des Amériques, les indigènes d'Australie et de Nouvelle-Zélande, les Scandinaves, l'Asie centrale, les Indiens du Sud qu'on appelle les Dravidiens. Et ces peuples peuvent être assimilés aux prédicats de la différence orientale-occidentale, comme certaines études "décoloniales" s'efforcent de le faire, mais pas sans grand risque. Dionysus, Plato or Poseidon? – Bust excavated at the Villa of the Papyri, possibly of any of the three; Image Credit: Wikimedia Commons III Si la philosophie doit rechercher un autre commencement, elle doit d'abord s'extraire de la racialisation, en se débarrassant de ces orientations et occidentations , sous peine de devenir une "théorie blanche". En cela, une autre différence cruciale apparaît entre les deux essais qui portent presque le même nom. Heidegger ne pouvait que commencer son appel à une autre pensée comme "la pensée qui n'est ni métaphysique ni science." Mais Nancy reconnaît aussi bien les dangers de la pensée de Heidegger que ceux de Gandhi, car ce dernière "risque de dissoudre dans l'"océan de la Vérité" l'existence même des hommes et des femmes que cette même "Vérité" devrait éclairer" ; et c'est pourquoi Nancy appelle à "une pensée, voire un monde", qui ne serait "ni métaphysique ni hypophysique." ( 9 ) La philosophie se met, encore et encore, à la recherche de cette pensée, qui est son interminable et irréductible "pour quoi" ou fin—ni fin en tant que disparition destinante et accomplissante, ni fin en tant qu'image du "monde" dans le miroir de l'" ouest "—mais fin en tant que fins , au pluriel, qui attendent leurs naissances et explosions encore inconnues dans la polynomia de toutes choses. C'est ainsi que le pari de Nancy nous parvient, à travers cette seule question parmi les trois qui déclenche une explosion de "fin" et de fins : Allons-nous nous tenir face à l'intenable ? Aucune tâche ou matière [ Sache ] n'est annoncée ici, puisque le sens philosophique est déjà en jeu et recommence avec les commencements et les fins : quelle sorte de fin est " l'intenable " et quelle sorte de commencement prend position ? Comment allons-nous répondre à ce pari ? Nous, dont les conditions, dans la mesure où elles étaient jusqu'à récemment données par la différence ontologique-occidentale-orientale, sont devenues intenables ? Nous devrions nous familiariser avec cette intenabilité : aujourd'hui, la substance récente, l'"orient-occident", a reçu plus de prédicats qu'elle ne pouvait en supporter. Il est en train de devenir quelque chose d'autre , d'une manière analogue à celle de la voiture motorisée qui a reçu plusieurs modifications au cours des dernières décennies - quatre roues motrices, injection de carburant, navigation par satellite, auto-pilotage, etc. En d'autres termes, la voiture s'est transformée en prison. L'éparpillement de toutes les choses maintenues ensemble par la différence confuse entre l'orient et l'occident est apparent. Ainsi, la crise de la différence orient-occident, qui a été évacuée par la substantialité et le concept de substance, a créé une stasis . Les termes et les espaces retenus par cette différence en diverses articulations se libèrent et se dispersent sans autre loi comprénante. La fin, dans ce cas, pourrait être abordée comme une crise avec laquelle la philosophie entretient une relation difficile, surtout aujourd'hui : nous avons déjà dépassé l'âge de la critique, qui a besoin d'intervalles suffisants entre les actions pour les maîtriser. Cet intervalle est quelque chose qui nous manque à l'ère de la vitesse de la lumière. La criticalisation est ce qui est venu prendre la place de la critique. Lorsque les éléments d'un système atteignent leurs limites et se transforment en quelque chose d'autre avec de nouvelles relations fonctionnelles que ce système ne peut plus accommoder à côté des limites des autres éléments, on assiste à une criticalisation . La criticalisation dépasse les pouvoirs de la critique pour définir les limites du système et y ramener ses éléments. La criticalisation conduit à la stasis. Commençons par ces mots de Nancy : "Autrement dit, il faut apprendre à exister sans être et sans destination, à ne rien prétendre commencer ni re-commencer- ni conclure non plus. " ( 10 ) Cela signifie que la philosophie, qui a été isolée fonctionnellement dans la différence "occidental-oriental" récemment, et qui a ensuite souffert de la stasis créée par cette différence, doit venir se tenir en dehors de celle-ci. Anastasis. L'ana-stasis est ce qui vient au-dessus de la stasis. Stasis dérive de la racine spéculative "*sta" qui signifie "tenir en place" ou "tenir ferme". De la même racine est également dérivé le grec ancien "histemi" qui signifie "je me tiens"). La stasis, dans la polis grecque, se produisait lorsque deux factions ou plus prétendaient dicter les lois qui régiraient leur vie commune dans la cité. Un état d'inaction dû à un conflit ou à une guerre civile est également considéré comme une stasis, car dans ce cas, aucune loi n'existe. il appelle à "une pensée, voire un monde", qui ne serait "ni métaphysique ni hypophysique". La philosophie se met, encore et encore, à la recherche de cette pensée, qui est son interminable et irréductible "pour quoi" ou fin.... A notre époque, nous sommes en train de subir la criticalisation de toutes ces conditions—intellectuelles, économiques, environnementales et technologiques—par lesquelles la critique [criticism] et même la critique avaient fonctionné. Anastasis s'empare du système criticalisé afin d'en sauver les homologies, d'accorder aux analogies agitées sans isolations fonctionnelles la passion de la non-homogénéité, et en même temps de laisser un horizon d'inquiétude révéler une gamme de lois comprénantes pour la polynomia active. En effet, comme Gandhi l'a découvert et détesté, Anastasis laisse des ruines. L'anastasis n'est ni la résurrection ni le relèvement des morts, mais " a à voir avec ce que l'anastasis n'est pas ou ne fait pas surgir du soi, du sujet propre, mais de l'autre. " ( 11 ) L'anastasis est le surgissement de l'autre, qui serait pour nous l'autre de la différence oriental-occidental. Mais qu'est-ce qui vient après la vacance de la différence orient-occidentale ? Toute apparition de la philosophie depuis l'extérieur du compromis entre l'orient et l'occident sera une Anastasis de la philosophie. Sans doute, cette possibilité repose maintenant aussi sur les machines - les ordinateurs ; ils donnent les principes à vivre. Nous n'avons pas les conditions pour nous préparer à ce qui pourrait arriver, mais nous devrons découvrir et développer ces nouvelles facultés avec lesquelles le faire. Comme le dirait Derrida, prenez votre temps mais faites vite, car vous ne savez pas ce qui vous attend. ( 12 ) Anastasis est le commencement obscur qui rassemblerait les ruines qui appartenaient à l'occidental comme à l'oriental pour en faire une chrysalide. Et elle déclenchera les imagos qui y sont nées. Ils seront projetés dans de tout autres cieux, avec leurs propres portées, et sans commerce d'orientations et d' occidentations . Nous pourrons écouter leurs échanges si nous sommes capables d'assister à cette fin prochaine de la différence oriental-occidental. Divya Dwivedi, 13 juillet 2021 (Translated by) : Traduit par Enora le Masne de Chermont NOTES 1. Jean-Luc Nancy, "'La fin de la philosophie et la tâche de penser'", Philosophy World Democracy 2.7 (juillet 2021). https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/la-fin-de-la-philosophie 2. Voluptueux n'a rien à voir avec la présence. 3. Martin Heidegger, Qu-appelle-t-on penser ? traduit par Gérard Granel. Paris : Presses Universitaires de France, 1973, p. 23, 24. 4. Nancy, La création du monde ou la mondialisation . Paris : Galilée, 2002, p. 105, 119. 5. Nancy, Banalité de Heidegger , Paris : Galilée, 2015, p. 57–58. 6. Ibidem. p. 59. 7. Friedrich Hölderlin, “ L’Ister ”, traduit par François Fédier, in Hölderlin , Paris: L’herne, 1989, p. 31-31 8. M. K. Gandhi, Gandhi : Hind Swaraj and Other Writings , ed. Anthony J. Parel, Cambridge : Cambridge University Press, 1997, p. 37. 9. Jean-Luc Nancy, Préface à Shaj Mohan et Divya Dwivedi, Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politic , Londres : Bloomsbury Academic, 2019, p. ix. 10. Nancy, Banalité de Heidegger , p. 85. 11. Nancy, Noli me tangere : On the Raising of the Body , traduit de francais par Sarah Clift, pascale-Anne Brault and Michael Nass, New York : Fordham University Press, 2008, p. 18–19. 12. Derrida, 'L'université sans condition', in Without Alibi . Stanford CA :Stanford University Press, ,2002, p. 237. Related Articles « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » JEAN-LUC NANCY Read Article Et le commencement de la philosophie SHAJ MOHAN Read Article

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In memorium Jean-Luc Nancy (1940-2021). 33 mal Jean-Luc Nancy fotografieren NICOLA TAMS 23 January 2023 PHILOSOPHY JEAN-LUC NANCY Jean-Luc Nancy reading to the author the letters of Jacques Derrida he had once received when Derrida was still alive; Image credit: Nicola Tams In memorium Jean-Luc Nancy (1940-2021). Fotografie 1: Du, über deine Briefe gebeugt. Fotografie 2: Wir im Restaurant, du vergisst, wo du dein Auto geparkt hast. Fotografie 3: Ich in der Bahn nach Straßburg. Fotografie 4: Du, über vier verschiedenen Stapeln Texte in deiner Wohnung. Fotografie 5: Du in meiner kleinen, Weddinger Wohnung in Berlin und Alicia, die dich mit offenem Mund anstarrt. Ich hocke mich hin für das Foto. Wir essen Kuchen. Du willst nicht mit dem Taxi durch Berlin fahren, sondern in die U-Bahn. Und dann auch noch stehen. Fotografie 6: Du, Zeynep und Mariangela in einem Thermalbad in Italien, wo ich dir das erste Mal davon erzähle, was ich machen will. Über Freundschaft schreiben, das heißt auch über dich. Fotografie 7: Wir in der Wohnung von Marita in Berlin. Ihr frühstückt. Fotografie 8: Wir skypen und auf dem Bild von Skype sieht es so aus, als würde ich direkt in deinem Bücherregal sitzen. Fotografie 9: Die Strecke von Berlin nach Straßburg ist jetzt viel weiter als die von Freiburg. Fotografie 10: Wir tauschen uns über einen Brief von Derrida aus und diesen Austausch halten sie für literarisch. Fotografie 11: Ich schreibe dir einen Brief mit der Bitte, deine Briefe zu lesen. Fotografie 12: Die Postkarte, die du mir als Antwort auf meine Anfrage schreibst, worin du mich einlädst, zu dir zu kommen und die noch restlichen Briefe zu lesen. Fotografie 13: Der Briefwechsel, der plötzlich vor meinen Augen entsteht. Fotografie 14: Die Wissenschaft und die Philosophie. Die verschiedenen Welten. Die Unterschiede zwischen Deutschland und Frankreich. Dass du als Kind in Deutschland gelebt hast. Fotografie 15: Du sprichst Deutsch auf einem sehr langen Vortrag in Freiburg, wir kennen uns kaum, ich schiele herüber zu denen, die dich besser kennen. Ich denke, ich bin neidisch, wie ein Kind, das mit einem anderen Kind spielen will und dass sie nicht aus dem Haus lassen. Fotografie 16: Das Buch, das ich dir schicke, gerät unter Wasser. Fotografie 17: Ich stürze aus der Philosophie in die Fernsehbranche, um zu überleben. Meine Befürchtung bewahrheitet sich nicht: Du redest weiter mit mir, als wäre nichts gewesen. Fotografie 18: All die Fotografien, die nicht gemacht wurden. Ich erzähle einem befreundeten Fotografen von dir und er stellt sich vor, dass wir einen Film machen. Ich gehe die Stationen dieses Films im Geiste durch. Fotografie 19: Hélène und ich sitzen in der Küche und ich finde ihre Stimme wirklich extraordinär schön. Fotografie 20: Mal sieht der Holztisch in meiner Weddinger Küche zu groß und mal zu klein für dich aus. Fotografie 21: Du erzählst von Kindern. Fotografie 22: Der Wunsch, dich wieder und wieder zu fotografieren, damit du nicht alterst. Fotografie 23: Eine Reihe von bekannten und unbekannten Gesichtern redet auf YouTube über Corona. Meine erste Version ist völlig unmöglich. Du bist diplomatisch. Fotografie 24: Du liest “Scham” in der Bahn und ich schäme mich. Fotografie 25: Wir sitzen in einem Berliner Kino in einer Reihe und schauen dich an, wie du auf der Leinwand als eine andere Version von dir selbst redest. Der Film ist sehr künstlerisch und schwer zu verstehen. Fotografie 26: Ich schreibe in einem Text über Freundschaft, dass du Derrida fast geküsst hättest. Fotografie 27: Ich studiere, wie die Anredeformeln zwischen dir und Derrida nach und nach freundschaftlicher werden. Fotografie 28: Irgendwann hören wir auf, in unseren Emails formale Anreden zu verwenden, auf deinen Wunsch hin. Wie ich mich plötzlich entspanne und ich selbst sein kann in deiner Gegenwart. Fotografie 29: Satoshi sitzt mir bei einem Abendessen im Archiv Derridas in Caen gegenüber und erzählt mir von eurer Freundschaft, deiner und Derridas. Fotografie 30: All die Briefe, die du aus einem braunen Umschlag holst und auf den Tisch legst. Fotografie 31: Wir machen Stapel in deiner Wohnung. Die von dir geschriebenen, alt gewordenen Texte sortierst du aus, ich kann nichts wegwerfen. Möchte alles retten. Die Fotografien rette ich. Fotografie 32: Ich hänge die Fotografie der Verteidigung deiner Doktorarbeit in Schwarzweiß bei mir in der Wohnung auf. Es sieht aus wie ein Treffen unter Freunden. Auf dem Fußboden findet das gerahmte Bild schließlich einen Platz vor dem Fenster. Fotografie 33: Wir trinken Mariage Frères Earl Grey in einem schwarzen Kännchen. Das ist deine Küche. Deine und Hélènes. Es ist die Zeit für Tee. Wir sitzen im Stadtzentrum von Straßburg, nicht weit entfernt ist der Markt, ich kann alles zu Fuß machen. Das ist meine Lieblingsfotografie. Sie ist ganz nah, ganz dicht, erzählt dich aus nächster Nähe. Ohne Worte. So ist es mir lieber. Zumindest vorläufig. Du gießt den Tee aus der Kanne in meine Tasse, er ist ganz schwarz, stark, herb und bitter. Related Articles Jean-Luc Nancy : la pensée du corps FEDERICO LEONI Read Article In Memory of Jean-Luc Nancy: So the Wind Won't Blow It All Away KAMRAN BARADARAN Read Article

Review of Realismus des Kapitals: Marxistische Literaturtheorie im Zeitalter des globalen Kapitalismus (Realism of Capital: Marxist Literary Theory in the Age of Global Capitalism) by Sebastian Schuller, Munich: Brill & Wilhelm Fink, 2021. The Real and Total Subsumption: Review of Sebastian Schuller’s Realismus des Kapitals IVANA PERICA 23 December 2021 LITERARY THEORY MARX Evental Site , Justin Liebermann, 2020, cover image of Realismus des Capitals ; Image credit: Éditions M. Obultra Review of Realismus des Kapitals: Marxistische Literaturtheorie im Zeitalter des globalen Kapitalismus (Realism of Capital: Marxist Literary Theory in the Age of Global Capitalism) by Sebastian Schuller, Munich: Brill & Wilhelm Fink, 2021. “The market controls everything.” (2) This fundamental assertion applies as much to literary and cultural production as it does to global trade, the creative industries, soil erosion, and commercial mining of the deep seabed. Starting with Mark Fisher’s sharp analysis (1) , which despite its acuity leaves us hopelessly in the dark about the fact that “there is no longer an outside of capital” (2), Schuller takes a bold step forward – which turns out to be a step into dialectics – and also proves that this step is actually one characteristic of the basic (sadly forgotten!) tools of Marxist criticism. By pointing out that contemporary critical thought regrettably clings to a fundamental detachment from its own earlier ‘Marxist orthodoxy,’ Schuller revives dialectics as a school of thought and a technique of criticism that has long been abandoned. In this way, he refills the term ‘Marxism’ with what was once its essential characteristic, namely, the “self-awareness of capitalist society in which the totality of the historical tendency brings itself to consciousness” (372). Through extensive theoretical reflection and close reading of selected works of “ capitalist-realist literature” (11), the book demonstrates how the operation of capital in literary production coincides with the regulation of society as a whole. While simultaneously examining how J. K. Rowling’s serial manufacture of Harry Potter satisfies the needs of global readers, whose attention is regulated by an insatiable appetite for sequels, the author of Realismus des Kapitals: Marxistische Literaturtheorie im Zeitalter des globalen Kapitalismus (Realism of Capital: Marxist Literary Theory in the Era of Global Capitalism) also examines novels that the literary system more readily recognizes as ‘literature.’ He examines how these literary products conform to the rules of literature under capitalism while simultaneously working in directions that might point a way out of this servitude. Although commodities in their own right, Michel Houellebecq’s Les particules élémentaires (1998), Helene Hegemann’s Axolotl Roadkill (2010), Jonas Lüscher’s Kraft (2017), and Fiston Mwanza Mujila’s Tram 83 (2013) exhibit frictions, gaps, and moments of dissent, all of which represent dimensions that cannot be explained by mere profit maximization. Schuller mantrically asserts that literary subsumption under capital is real and total. The entire system of literary production, criticism, and reception, which functions seamlessly like clockwork, is mobilized today not only to maximize publishers’ profits but, moreover, to ensure the reproduction of capitalist lifeworlds that encompass emotions, consumer needs, and horizons of aesthetic expectation. As such, literature not only functions as an expression of capitalism, but serves as one of its essential vehicles. This real and total subsumption of literature has another fatal social mission, namely, to convey the now as the supporting pillar of capitalist eternity: Freed from the ballast of historicity, literature asserts that there is only the here and now and that this immobile Jetztzeit – in contrast to the potentiality for change with which Walter Benjamin once endowed it – proves to be eternal. Consequently, what is recognized by the literary system as ‘contemporary literature’ ( Gegenwartsliteratur ) is a literature shaped by the forces of capital: “Literature becomes contemporary literature only on condition that capital is enacted in it.” (13–14) This rather basic definition of contemporary literature is an important point in Schuller’s intervention, which reads almost like a Marxist manifesto for 21st-century literary studies. His critical starting point is as follows: To this day, reading, teaching, discussing, and disseminating contemporary literature generally fails to take into account the pervasive forces of capital. For literary studies as an epistemological discipline, this means misrecognizing one of its own capital (!) forces. It also means renouncing the essence of our whole life on earth in the 20th and 21st centuries. Just as Marxism is not simply Marxism, literary Marxism is not simply Marxism ‘applied’ to literature, but must be rethought if it is to come to terms with its own (literary) present. Before coming to Schuller’s remarkable historical detour by which he undertakes a revision of literary theory, I first outline some general theoretical positions that make the present stalemate seem final to us. At the very beginning of this not only extensive, but also wide-ranging study (2) , in “Probleme der Gegenwart – Einleitung” (chapter 1, “Contemporary Problems: Introduction”) Schuller warns that “[t]he conditions of possibility of an inner-capitalist outside of capitalism are irretrievably lost” (31). There is no hope of conjuring autonomous spaces of free artistic expression; likewise, we can be sure that whenever artistic autonomy is asserted, it is in fact only simulated, which comes with a fatal deception. Yet – and in Schuller’s analysis there is always an ‘and yet’ – the author simultaneously claims that “[i]n the cultural production of capital [...] the art of the commune is already present” (33). How can this be? If Schuller does not succumb to the lure of the petty-bourgeois idea of a flight back to nature, and is similarly skeptical of the post-operationist, optimistic belief in the unleashed power of intellectual workers’ creativity, what options are there for oppositional political and cultural projects? I will return to this below. I continue with a brief account of Schuller’s reckoning with Marxism and the avant-garde in the 20th and 21st centuries (chapter 2, “Marxismus und Avantgarde im 20. und 21. Jahrhundert” / “Marxism and the Avant-Garde in the 20th and 21st Centuries”). Today, Marxist attacks on the avant-garde continue to be remembered as scandalous, as something that contemporary (post-historical, post-ideological, and unbiased) theory can comprehend but never forgive. Here, above all, it is Georg Lukács whose essays on the ‘destruction of reason’ still require an apology. It is all too easy to forget that the target of Lukács’ critique was not (i. e., not primarily) the avant-garde as such, but primarily the features of capitalism that go far beyond an isolated stream of aesthetic creativity: the fragmentation of perspectives, the loss of insight into the whole, the irreversible transition into a natural time-space of infinite presence, and finally the soft colonization of the modern subject by the capitalist mindset. It is only through these later points of critique (rather than the problem of the avant-garde) that Lukács’ analysis becomes intelligible again. Schuller also revisits Peter Bürger’s analysis of the market appropriation of the neo-avant-garde and discovers related criticisms in David Harvey’s The Condition of Postmodernity (1990), Fredric Jameson’s Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (1991), and Mark Fisher’s aforementioned Capitalist Realism (2009). Finally, he reaches the conclusion that all these critical diagnoses, even when they are invested with revolutionary hopes, actually divest the avant-garde from system-changing potential. It is not that art and literature cannot be mobilized for critical and revolutionary uses, it is rather that the way in which contemporary theory strives to rescue their artistic and social gestures from the encroachments of the capitalist machine is idealistic. Whenever critics claim that art is capable of creating spheres untouched or unaffected by capital, despite its specific political and social impediments, they remain firmly entrenched in the belief that aesthetic creation can be analytically separated and ‘saved’ from the social conditions that afflict it. This is where Schuller exposes contemporary aesthetic and literary theory as idealistic: by revisiting the modern distinction between body and mind, it virtually repeats, if only unintentionally, the historical Marxist model of base and superstructure. In fact (one might add), this idealism is the point at which post-1968 aestheticized theory of the left intersects with wholly non-Marxist, neoclassical perspectives on art. This meeting, of course, is made possible by the erosion of Marxism itself, which, according to Perry Anderson’s sound analysis, moved away from revolutionary praxis and became successively aestheticized. For a variety of reasons, including the Cold War, critical thought successively diminished its anti-systemic reach and redirected it toward subversive practices, which in turn became detached from social and political action. This “formation by defeat” (3) led to a separation of theory from praxis and severely compromised the political-intellectual and general cultural work that was being pursued. Consequently, in the post-1968 period, it was not politics but (subsequently commodified) aesthetics that was upgraded as the main vehicle of emancipatory theory and practice. This then is already the reason why, even when new solutions and proposals are made, “a revision of the relationship between capital and art (and capitalism as a system) remains unconsidered” (97). To intervene in this impasse, Schuller turns to Bertolt Brecht’s fragmentary and, at the time, heretical experiments in anti-commodification, and in this roundabout way formulates substantive proposals for a dialectical engagement with art in times of and under capitalism. This is detailed in the final chapter, “Kapitalistischer Realismus und die Kunst der Kommune” (chapter 5, “Capitalist Realism and the Art of the Commune”), which I discuss below. Literary analyses are provided in the chapter “Erzählungen im Lichte des globalen Kapitalismus” (chapter 3, “Narratives in Light of Global Capitalism”). The thesis underlying these case studies is again as follows: “There is no an outside of capital” (121). The question a literary scholar will inevitably ask, however, is: what does this maxim mean for reading literature? Here, the author shows that he knows how to recognize the specificity of the literary poetics of selected works, and yet his analyses are stringent enough to point to the specific literary politics of capitalism that are evident in all the narratives examined. Literally, this means that in contemporary literature, one witnesses an exemplary scene in which capital sets itself to work: “Literature enters the machinery of capital production and thus becomes part of the movement in which capital asserts itself as global.” (276) Nevertheless, capital is not to be understood as an external power that colonizes literature or that literature can or should explicitly problematize; rather, at best, it is visible in works that avoid direct critique and ‘merely’ depict things and lifeworlds of the 21st century: Houllebecq’s hopelessness, Hegemann’s marketable youth, Lüscher’s post-1968 Silicon Valley theodicy, and the neoliberal promise of emancipatory labor exemplified in ‘sex work’ (Mujila). This is not to say that contemporary literature is just another crime scene of the general capitalist repetition drive, or that, to speak as Mohan and Dwivedi, literature is simply one of the procedures by which the law of capital is repeated as a ‘comprehending law’ (“the Law of laws” (4) ) in numerous ‘component laws.’ A dialectical reading of contemporary literature allows for more than just an illustrative reading of the capitalist-realist forces active in literary narratives. Although produced, read, and evaluated as ‘literature’ only on the condition that it is commodified literature, contemporary literary production nonetheless allows – dialectically – for a production of insights and emotions that constitute a new negativity. For “[b]ecause literature becomes a commercial practice, the capital relation becomes its immanent, formal presupposition.” (243) Yet this fundamental assertion, contrary to the deep-rooted fear of literary discipline (in line with the German tradition, Schuller often speaks of ‘philology’ (5) ), does not deprive the reader of the competence to read and understand narratives. On the contrary, it is precisely in the identity of literary production and the self-production of capital that literature’s critical potential lies. Since the connection between capitalist relations and literary production is not so much visible at the level of content as in the formal dimension, it is through the analysis of literary forms that we arrive at insights into the formal organization of society as a whole. Clearly, this account of form does not correspond to purely literary questions of narrative style, character constellation, or genre. Form means, to use Caroline Levine’s definition, “the many organizing principles that encounter one another inside as well as outside of the literary text.” (6) If we take the cue from Levine’s claim that “aesthetic and political forms emerge as comparable patterns that operate on a common plane” (7) , Schuller’s reading of not only the Harry Potter series but also more sophisticated creations such as Juli Zeh’s Unterleuten (2016) or Nicolai Vogel’s YouTube presentation of Angst, Saurier (2020) (8) in fact reveals that “the most strategic political action will not come from revealing or exposing illusion, but rather from a careful, nuanced understanding of the many different and often disconnected arrangements that govern social experience.” (9) At this point, Schuller shows how his book differs greatly from those Marxist interpretations that use highly complex hermeneutic practices to reveal the reality hidden behind simulacra, thus constructing the idea of a subject that is supposed to know. Rather, he insists that there is nothing beneath the surface, nothing that can or should be uncovered by the powerful hand of a Marxist interpreter: What you see is what you get is the most effective machine of contemporary capitalism. The logic of capital has become unabashedly direct and demanding, and as such it is comprehensible to all and, moreover, intuitive. It blatantly demands value creation from literary production through market competition, attention grabbing, and addictiveness on the part of the follower/reader. And value creation is synonymous with the capitalization of intellectual property, both symbolically and financially. In this respect, Schuller reactivates the critical potential of realism, and does so in a remarkably different way than is done by the “straight man” of this book‘s title (Mark Fisher), not to mention various new materialisms that perform thingly fetishism by focusing exclusively on objects in literature, written media, archival material, etc. One can even assume that Schuller‘s interlocutor in this matter is not only Brecht, but also Lukács, from whom the extended notion of realism is adopted in the first place. In line with the grand thesis that “in the most general sense, each art is realistic” (10) Schuller concludes that capitalist realism is, as it were, a contemporary term for capitalist processes of naturalization that Lukács once saw exemplified in the avant-garde. But at the same time, Schuller‘s insistence on “oppositional realisms” (268) reveals that his elective affinity is primarily with Brecht: “With Brecht [...] we can think of capitalist realism as a historical movement of capital and at the same time as an independent force, as a practice of capital.” (270) If one of the main characteristics of the historical avant-gardes was the dissolution of the boundaries between art and life, these destructive processes become overwhelming in times of global capitalism. Today, it is not literature that intervenes in life to challenge its own fictional boundaries; instead, it is “global capital” that develops this “avant-gardist potential” and accomplishes the “abolition of the separation of art and life” (197). This is simply to reiterate the elementary stance of this book, namely, that capitalism now has total interference in every component of our living together, no matter how hidden, and directs creative forces from within. If this is the objective state of affairs, if capitalism is indeed ubiquitous, then for an active encounter with these forces one needs an active subject. This is the point at which Schuller asserts that “[h]istory is no longer conceived as a directed evolution of objective processes” (267) and that if we want to understand history “as a permanent negotiation between objective and subjective forces” (267), we will need a subject. Given that a contemporary subject is always already bound by the forces inherent in capital, Schuller finds it only logical to use Moishe Postone’s concept of an automatic subject: “Capital as automatic subject inscribes itself in the literature of capitalist realism.” (277) Indeed, adopting Postone’s idea that only fully immersed and colonized subjects have the potential to break out of the vicious circle of self-replicating capitalist relations is really just a logical step in the edifice of Schuller’s dialectic. However, there is also a possibly critical (or perhaps insufficiently argued) dimension: despite the fact that the automatic subject is not to be equated with the individual ego, but is necessarily a mass phenomenon, Schuller is somewhat silent about organized counter-capitalist forms of this automated activity. He notes, “If for Brecht partisanship for an alternative modernity was still possible and conceivable, now the absoluteness of global capitalism reproduces itself in the subject.” (270) So, what is to be done, one wonders, and how does one rebuild that “mysterious ‘third place’” (84) that once supported Lukács’ own work and was challenged by Brecht (most famously in his didactic play The Measures Taken ): the mega-organization such as was the Communist Party? Indeed, if the literary system is only one of many battlefields on which the absoluteness of capital is asserted and experienced, and if the revolutionary subject of the Party is replaced by the instance of an ‘automatic subject,’ on what basis can we nevertheless attribute oppositional potential to literature? Is it an individual subject, a collective movement, or perhaps the objective force of history after all? Whatever the answer, Schuller’s dialectic invokes the rhetoric of Faust’s (actually, Mephisto’s) line – “part of the power that would always wish Evil, and always works the Good” – and hence recognizes in literature the destructive force of capitalism, which is at the same time literature’s most productive gear. The liquidation of literature, Schuller surmises, is not its final end; likewise, the disappearance of autonomous spaces of non-alienated creation is not the end of oppositional action; overall, the total synchronization of capital with all spheres of social production and reproduction does not lead to the end of emancipation. Schuller turns to Brecht’s essay “Threepenny Trial” (1931) and proposes to think about the liquidation of art and literature dialectically, that is, without falling into the trap of a backward-looking, potentially cynical nostalgia (Donald Kuspit) or a forward-looking but naïve accelerationism (Gilles Lipovetsky, Jean Serroy). Treating art and literature as an “ experimentum mundi ” (329), one can discern the truth about art in bourgeois society because one is forced to speak from within society rather than from without. In short, “[i]f with Adorno art was social because it was not a social matter, now it is a social matter precisely because it is social.” (336) Here, similarly to Schuller, an important moment for Brecht is reuse – a process and also an aesthetic and political technique of reusing the immanent negativity of capital for the sake of its abolition. In Mark Fisher’s own words, “the enemy now could better be called creative capitalism, and overcoming it will not involve inventing new models of positivism, but new kinds of negativity.” (11) (340) This, then, is the moment when Schuller rediscovers the supposedly outdated, dusty, and inappropriate elements in both Karl Marx himself and early-century Marxism as solutions to the current stalemate: “Only now, in the presence of developed, global capitalism, does Marx’s analysis come into its own.” (374) This dialectical birth of progressive forces from the destruction of the last islands of resistance is famously foreshadowed in Marx’s own account of capitalism as both a force of destruction and a precondition for liberation (345). Indeed, the vast majority of contemporary discourses on the politics of aesthetics – from Dave Beech to Kuspit and Lipovetsky, from Antonio Negri to John Roberts, Nicholas Brown, and Leigh Claire La Berge – prove to be obsolete for the reason that they continue to postulate the autonomy of art where there is none. Art’s oppositional potential based on the idea of an outside is void because the historical formation of capitalism on which it was based is over: “Diese Formation ist vorüber” (366), Schuller asserts, laying the groundwork for a reorientation of literary studies as a dialectical discipline. Radical as this may sound, Schuller is merely articulating a necessity that has existed for decades. It is probably because of the sociology of literary knowledge and the contemporary aesthetic paradigm in general (what Martín Plot dubs the “aesthetico-political” (12) that this necessity has been ignored for so long. To be able to make this radical statement requires a comprehensive study that includes not only theoretical arguments but also close readings of selected literary texts. Written in German and considering the field dynamics of philologies in the German-speaking world, it is highly doubtful that Schuller’s contribution will revolutionize the field of Literaturwissenschaft . But perhaps this review, intended as a proxy, can address the limitations of the monolingual reception frame and help Schuller’s theses enter German debates through the back door of the impending global turn towards political and Marxist literary studies. NOTES 1. Mark Fisher, Capitalist Realism. Is there no Alternative? Winchester: zero books, 2009. 2. The book comprises 419 pages, which is a page count that no Anglo-American publisher would accept because it cuts across the economic calculus of sound investment. Thanks to a different publishing practice common in German-speaking countries, however, Schuller was not forced to trim his theses to 120,000 words or less. In Germany, in fact, authors are required to co-finance their books with amounts that exceed one, often two, and sometimes even three average monthly salaries. In most cases, they do not receive a percentage of the profits in return. This is why many books, especially those by young authors, do not receive proper editing, and authors are expected to arrange this privately. Although I have been kindly asked on several occasions to bypass this element of criticism (mainly so as not to damage the author's reputation), I insist that such courtesy can actually do more harm than good: a reader who knows German is likely to stumble across the editorial shortcomings anyway. Moreover, I insist that this financial background to Schuller's intervention perfectly illustrates some crucial elements of his critique of literary and scholarly production as a system. 3. Perry Anderson, Considerations on Western Marxism . 1976. Verso: London and New York, 1989, 93. 4. Shaj Mohan and Divya Dwivedi, Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-politics . London and New York: Bloomsbury, 2019, 126. 5. For this, see also his contribution to PDW’s special issue about the pandemic, “Philology of world conspiracy: The ‘Great Reset’ and other problems of philology.” Where Do We Go From Here? ” Special issue of Philosophy World Democracy . Eds. Kamran Baradaran and Ivana Perica. In preparation. 6. Caroline Levine, Forms . Princeton and Oxford: Princeton UP, 2015, 16. 7. Ibid. 8. See the video collection on Vogel’s homepage: http://www.nikolaivogel.com/publications/solo/2020-angst-saurier-detail.html . Accessed 26 October 2021. 9. Levine, Forms 18. 10. Georg Lukács, Die Eigenart des Ästhetischen . 2 vols. 1963. Berlin, Weimar: Aufbau 1987, Vol. II: 804. 11. Mark Fisher, “Creative Capitalism.” 2011. K-Punk. The Collected and Unpublished Writings of Mark Fisher . Eds. Darren Ambrose and Simon Reynolds. London: Repeater Books, 2018, 490. 12. Martín Plot, The Aesthetico-Political. The Question of Democracy in Merleau-Ponty, Arendt, and Rancière . New York et al.: Bloomsbury, 2014. Related Articles Time is (not) out of Joint: Inquiries on Non-Synchronicity in Times of Late Capitalism SEBASTIAN SCHULLER Read Article tertium datur IVANA PERICA Read Article

NATALIE DE VILLAR Natalie del Villar was born and raised in NYC, and still resides there. Her artwork reflects her experience as a native New Yorker, and as an Afro-Caribbean woman. Often using her own children as her muses, she is always looking for something to draw, paint, recreate, and interpret. Over the years Natalie has had many solo art exhibitions at various NYC public libraries, and other venues. You can see more of her artwork on IG @natdelvillar, and on Facebook @natdelvillar.

Si la filosofía tiene que ser rescatada de otro comienzo debe entonces liberarse a sí misma primero de la racialización, especialmente de aquellos que estructuran la historia a partir de Heidegger y su idea del fin de la filosofía y su “tarea del pensar”. La apuesta de Nancy DIVYA DWIVEDI 30 April 2023 PHILOSOPHY Untitled, William Joseph Kentridge, 1998; Image Credit: MoMA Si la filosofía tiene que ser rescatada de otro comienzo debe entonces liberarse a sí misma primero de la racialización, especialmente de aquellos que estructuran la historia a partir de Heidegger y su idea del fin de la filosofía y su “tarea del pensar”. Cualquier aparición de la filosofía que se dé por fuera de la disyuntiva entre “oriente” y “occidente” será la anastasis de la filosofía. En dirección a ella -y en tanto recibamos las tres preguntas que son, de hecho, la apuesta de Nancy- tendremos que comprender de nuevo qué significa estar en el “Jüngster Tag” que, por supuesto, debe ser entendido como las horas finales. Estamos en los días más jóvenes de la filosofía. Translated by Mauricio García Echeverri “¿Nos quedaremos enfrente de lo insostenible? O por el contrario seguiremos estando satisfechos con nuestra pobre autonomía filosófica? O, ¿por qué no, quitarnos esto de encima, ya que hemos dado la prueba (que nadie pidió) de una suprema, magnifica y grandiosa inanidad?” (1) No hay ningún lamento acá. Ningún corazón cobarde que no se lance bien arriba a la garganta cuando se es llamado en las horas finales por el sonido de la abundante inanidad. Llama de nuevo. Este es el corazón de la filosofía hablando. El voluptuoso corazón de la filosofía -voluptuoso (2) con la pasión por lo impuro, polinómico al estar preparado para ser desgarrado, para sufrir la ruina… y anastasis. I El llamado de Jean-Luc Nancy que empieza con la cita de otro (Heidegger) y termina con una pregunta a todos los demás que somos y seremos -este llamado es una provocación, una demanda, una invitación, un reto. Nosotros que hemos nacido en estas horas finales recibimos este llamado nada más que como una apuesta, la apuesta de Nancy, le pari de Nancy. Cada llamado es un inicio. Si puede llevar al establecimiento o fundar algo es porque no tiene ningún poder absoluto en asegurar esta fundación de las ruinas o de bloquear los descubrimientos de las homologías que se alejan de las ruinas. Los poetas saben esto; han estado descubriendo las llamadas -de angustia, de anhelo, de sorpresa- que esperan en palabras, ya sea desde la vida cotidiana o a través de otros poetas; y han estado enviando estas palabras “ante y a través de” (como Celan dice en “Die Schleuse”), diferentes pero no exhaustas. Y con este tormento, poder voluptuoso de la llamada, los enamorados de la poesía están también íntimos, sobre todo Platón que lo distinguió de su neologismo mimesis . Sin embargo, pocos hoy en día albergan el tormento que él registró en él mientras muchos dejan intacto su alejamiento funcional dentro de la familia de la imitación, la verosimilitud, el realismo. Este tormento estuvo primero que todo en las citas que dio el discurso sobre el otro no-presente; citas que para Platón instigan una posesión por medio de palabras, el llamado de otro - allo-phony- que nos hace un ser polinómico capaz de convertirnos en la casa de otras leyes. Estas citas también se invisibilizan a sí mismas al ejercer este poder de tal manera que posibilidades no conocidas corran hacia el lapso de tiempo que se alarga a través de las citas para alcanzar ese ante y a través de. Las preguntas -desde las más antiguas hasta las más modernas, sea en la ciencia o en la poesía, sean socráticas, heidegerrianas, freudianas, althusserianas, o las abiertas por Derrida- son otras llamadas, otras formas de apertura, de instigar. Al citar el título de Heidegger de 1966, y al recordar el drama de la filosofía y el pensar , Nancy ha abierto otro teatro, ha dejado escuchar otro llamado, y lo ha hecho chocar con lo que Heidegger estaba pidiendo, pero también con lo que Nancy había estado llamando en sus últimos escritos. ¿Cuál es el lapso que se ha abierto en este despliegue de citas en que la “tarea” de Heidegger da paso a la apuesta de Nancy? Para Heidegger, la privación del Ser que permite occidente sólo es posible después de establecer a “occidente” como un hecho, que, como sabemos, es un hecho recientemente inventado. Recibimos sus tres preguntas en un momento distinto que puede ser caracterizado, siguiendo a Kant, como el Jüngster Tag que es, por supuesto, entendido como las horas finales. Estamos en los días más jóvenes de la filosofía. Estamos también en las horas del nacimiento de un nuevo ser, cuya única diferencia puede estar indicada por el término “tecnológico”, y que surge de lo que antes fue el hombre. En este caso decimos que algo está naciendo y que la filosofía se ha vuelto demasiado vieja para ello. Cuando Heidegger estaba recogiendo, de nuevo en 1966, el escenario de la filosofía que se realizaba a sí misma al extinguirse a sí misma en el uniforme resplandor del “entendimiento tecnológico del ser”, y cuando señaló el exhaustivo desplazamiento de la historia de la filosofía como la historia de la metafísica, es decir, la historia de “occidente”, lo estaba haciendo en el tiempo de la veneración otorgada a la filosofía. Como lo dijo en “¿Qué significa pensar?” en 1951, “en todas partes hay un interés vivo por la filosofía” y “los filósofos son «los» pensadores”. (3) Pudo entonces advertir en contra del “filosofar” como la fuente de una “terca ilusión de que estamos pensando”. Pero hoy día el corazón de la filosofía le habla a un mundo en donde los departamentos de filosofía están siendo desfinanciados o los investigadores son llevados a competir por becas para llevar a cabo proyectos -esta es la ironía de estar “satisfechos con nuestra pobre autonomía filosófica”-, mientras que filósofos que se convierten en un dolor de cabeza para hombres en el mercado, como Narendra Dabholkar y Govind Pansare, son ejecutados sin ni siquiera un juicio socrático. Lo que ha quedado hoy de la llamada “historia de la filosofía” es fuertemente olvidado detrás de su esencia industrial extraída en forma de teoría; y ahora es el “pensar” lo que en todas partes es asumido como el título para las actividades de las corporaciones tecnológicas, “ciencia de datos”, y los sueños de la inteligencia artificial y los mesías mecánicos. Si “filosofía” es todavía una palabra que sólo le dé un valor añadido a toda esta promoción del pensamiento podríamos decir que, en el idioma de Heidegger, hay por todas partes un vivo y constante interés en pensar y que tenemos la terca ilusión de que estamos filosofando. En este sentido también “pensar” otra palabra de la filosofía (si continuamos hablando como si existiera esta sola cosa llamada filosofía) debería ser puesta -como Abbaus y Destruktions trataron a la filosofía- bajo examen -¿crítica?, ¿psicoanálisis?, ¿deconstrucción?- antes de darle cabida a sus “tareas”. Esto, y no solo el “final de la filosofía”, es el profundo suelo en que se sedimentan las cenizas de la filosofía y el pensar. Por esto la pregunta de por qué no terminar con todo de una vez debería ser la amarga burla para aquellos que creen saber que ha terminado realmente y que no hay nada para ellos ni siquiera por terminar. Mientras en el ensayo de Heidegger se esboza en la segunda sección la elusiva figura del “asunto de” la filosofía, escuchamos en el texto de Nancy un rechazo a elaborar algo sobre qué es “pensar”; un estudio reservado para que funcione como una limpieza del paladar para otro sabor de la filosofía. Más bien la “tarea” se designa ahora en insistir en un “significado filosófico” del discurso filosófico sobre su final. En esta pausa, las palabras “inicio” y “final” se han alejado de Heidegger. Esto lleva a lo que Nancy, como el filósofo del inicio, ha venido diciendo: “La filosofía inicia desde sí misma; este es el axioma permanente para ella”; en el mismo texto habla de “Los inicios de la filosofía: la palabra debe ser escrita en plural” (4) Empirical Construction, Julie Mehretu, Istanbul 2003; Image Credit: MoMA II Para empezar, “inicio” debe distinguirse de “origen” como la sustancia que recibe las diferencias que son tolerables para ella, es decir que permanece en tanto que los predicados estén dentro de cierto rango. Esto significa que en lo sucesivo inicio debe distinguirse no sólo de lo inicial, lo inaugural y el archē, pero sobre todo de la sustancialidad de una “filosofía” que vendría siendo también la sustancialidad de “occidente” al tener “su” historia en el rango establecido por Heidegger como: metafísica como ontoteología como la historia de occidente. Esta diferencia entre oriente y occidente es tan oscura como la “diferencia ontológica” y es también indisociable de ella en Heidegger, en quien el primero constituye la condición del último. Occidente como metafísica es propulsado a través del sostenimiento de la privación del Ser, que es articulado como una diferencia ontológica. Pero esto significa que para Heidegger la privación del Ser que permite occidente sólo es posible después de establecer a “occidente” como un hecho, que, como sabemos, es un hecho recientemente inventado. En “El Ister” y “Germania”, Hölderlin vería en el Ganges y en el Indus la condición para concebir una fuerza originaria (una fuerza que fue y es reconocida en su idioma de piro-filia como el fuego ario -una piro-filia que ha sido afirmada como el otro de la filosofía) Nancy ha puesto en entredicho la manera de pensar de Heidegger sobre filosofía, historia, destino, inicios y finales, al decir lo siguiente: Esto equivale a confirmar que nada esencial ha ocurrido en el destino de occidente -nada excepto el empeoramiento de la metafísica y de su advenimiento técnico y democrático… ¿No debería haber habido más de una historia? ¿Más o algo otro que “ una historia”? ¿No debería ser lo histórico plural, esparcido aquí y allá a través de un camino no tan ordenado como el que se le ha asignado a occidente? (5) La sustancialidad de “oriente-occidente” es construida a través de las distintas imágenes de los griegos y tomando referencias de ellos en distintos momentos. Por ejemplo, para Heisenberg fue necesario hacer referencia al concepto de privación de Aristóteles para poder justificar la coexistencia de los estados en la mecánica cuántica. De manera más cómica, los políticos hindúes han hecho también este gesto al referirse a las viejas historias o épicas para intentar construir una sustancialidad oriental: como se afirma que los aviones estaban presentes en el subcontinente antiguo, ellos entonces tenían internet; después de todo los dioses se comunicaban entre ellos y con los hombres a través de grandes distancias. Nancy advierte que nosotros, Rechazamos de este modo el que después de los griegos han sucedido gran cantidad de cosas que no siempre vienen de los griegos. Pero hemos terminado necesitando esta imagen de los griegos porque no sabemos y no somos capaces -o quizás sólo con una gran dificultad- de ir más lejos (6) Esta construcción del “inicio de la filosofía” ha formado una condición duradera, no para la filosofía, sino para una reciente -de hace más o menos trescientos años- autobiografía para la filosofía que se ha establecido en ciertos textos filosóficos. Es una autobiografía que, como debería haber sucedido hace mucho tiempo, ha llegado a su fin. En el Jüngster Tag estas son las cosas que urgentemente debería uno hacer: hacer un balance de las condiciones, pero sobre todo preguntarse que es una “condición” y su diferencia con el ser, la causa y también la razón. Dondequiera que el corazón de la filosofía hable cualquier idioma, bajo cualquier nombre y bajo ningún nombre, esta será su tarea filosófica. Por el momento enfaticemos dos condiciones. Primera, la diferencia entre oriente y occidente es como aquella entre los dioses gemelos que son invocados en la metáfora de los ríos gemelos en el poema “El Ister” de Hölderlin (no es ninguna sorpresa que después de Kant y junto a Hölderlin, Hegel y el resto de los románticos alemanes, la filosofía comenzara su obsesiva preocupación con “Europa”, “occidente” y “oriente”): und Füllen gleich In den Zaum knirscht er, y como los potros, tasca el freno Der scheinet aber fast Rükwärts zu gehen und Ich mein, er müsse kommen Von Osten. Pero casi parece Remontar a la Fuente, y pienso Que llega del Este Dentro de las oposiciones entre “occidente y el resto” y de la “filosofía y pensamiento” de Heidegger, estos gemelos adquieren diversas encarnaciones -la distinción de los terrenos del pensamiento, la distinción de estilos y preocupaciones del pensamiento, las confusiones cartográficas, lo geo-político, lo técnico-militar. Ellos toman estas encarnaciones para poder distraernos del “final” al darnos un engañoso sentido de nuestras acciones. Segundo, pero de igual manera importante, esta construcción no estaba sucediendo únicamente en Europa. En el subcontinente esta distinción entre oriente y occidente estaba siendo establecida más o menos al mismo tiempo a través de los ejercicios de colaboración de los colonizadores y de las castas altas en torno a la codificación y distinción de las religiones y civilizaciones de oriente. Un momento alterno realizado en la diferencia entre occidente y oriente es la adopción y reinvención de lo ario -una distinción de las indologías alemanas, británicas y francesas; distinción que fue desarrollado en un lapso de tiempo en el que se dieron efectos políticos macabros tanto en el subcontinente como en Europa. En “El Íster” y en “Germania” Hölderlin vería en el Ganges y en el Indus las condiciones para concebir una fuerza originaria (fuerza que fue y es todavía reconocible en su idioma de la pirofilia como el fuero ario -una pirofilia que también ha sido establecida como lo otro de la filosofía). Todas estas condiciones llevaron al surgimiento de la “política de los arios”, la cual tuvo un efecto inmediato en la Europa de los siglos XVIII y XIX. Sus contemporáneos en el subcontinente fueron los nacionalistas de la “gente aria” a través de las cuales las castas altas, especialmente Vivekananda y Gandhi, y todo el espectro de sus organizaciones modernas ayudaron a inventar la religión “hindú” y su fascismo que gobiernan hoy día a la India. Más o menos en el mismo momento en que Heidegger se concentraba en la distinción entre oriente y occidente en Alemania, M. K. Gandhi se envolvía en un proyecto similar en India. A pesar de sus logros tecno-científicos, tanto para Gandhi como para Heidegger occidente marcó un declive en el hombre. Para Gandhi, occidente implicó una desviación del hombre de lo natural, y en este sentido la declaración de su apocalipsis necesario. En 1909 escribió sobre occidente: Esta civilización no es religiosa, y ha tomado tanto asidero en la gente de Europa, que aparece medio loca. Esta civilización es de tal modo que uno sólo debe ser paciente y ella se destruirá a ella misma. (7) Él hizo un llamado a “un pensamiento, incluso un mundo” que sería “ni metafísico ni hipofísico”. La filosofía busca una y otra vez este pensamiento, que es interminable, irreductible a un “para qué” o un fin”. Al hecho de oponer tanto a la filosofía como a occidente como satánicos al buen pensamiento, lo llamó hipofísica. Mientras que la metafísica puede ser indicada por la fórmula “el Ser es X”, el pensamiento hipofísico, del cual hay muchos autores pero que fue articulado más exhaustivamente entre los pensadores modernos por Gandhi, puede ser indicado por la fórmula “la Naturaleza es valor” en donde la naturaleza es todo aquello que no ha sido producido por el hombre. Los racismos, incluyendo el racismo metafísico de Heidegger, como también el orden de castas del subcontinente son especies de hipofísica, como también lo son algunos pronunciamientos del romanticismo alemán. La teoría poscolonial (que en ocasiones combina a Gandhi y Heidegger y muchos otros pensadores de “Europa”, “la civilización occidental” y la “modernidad”) y la política poscolonial como son practicadas hoy día en el subcontinente han sido una fachada de la política “aria” que está en marcha en las obras de los otrora poscolonialistas. En este sentido, no es únicamente en la historia de la filosofía de Heidegger que todos estos efectos políticos que han sido construidos en “Europa”, “occidente” y “oriente”, y en lo no occidental, deben buscarse. Por supuesto ha habido muchas más cosas que han sido generadas por la diferencia oriente-occidente, como por ejemplo la llegada a Europa de la imagen libre del paria (un anglicismo para “parayar”, prevaleciente en el sur del subcontinente y un emblema intocable del sistema de castas que contrasta con “el advenedizo” de una manera que debería seguir disturbándonos). Estos ejemplos deberían ser suficientes para indicar que la diferencia oriente-occidente ha sido un trabajo de sintonías recíprocas y cadenas de imitación de la una con la otra hasta un punto que, de vez en cuando, una se pregunta como Orwell: Los animales que estaban fuera miraban a un cerdo y después a un hombre, a un hombre y después a un cerdo y de nuevo a un cerdo y después a un hombre, y ya no podían saber cuál era cuál. Sin embargo, lo que es más preocupante es aquello que es excluido de la hermandad y vuelto “no privativo”, o lo que es incapaz de ser privado de un pensamiento específico. La gente y los mundos considerados por fuera de las diversas imaginaciones de la diferencia oriente-occidente -la gente en Africa, los nativos de América, de Australia y Nueva Zelanda, los escandinavos, Asia central, los hindúes del sur que son llamados drávidas. Estas personas pueden ser asimiladas como los predicados de la diferencia oriente-occidente, como un académico “decolonial” está luchando, con un alto riesgo, por realizar. Dionysus, Plato or Poseidon? – Bust excavated at the Villa of the Papyri, possibly of any of the three; Image Credit: Wikimedia Commons III Si la filosofía tiene que ser rescatada de otro comienzo debe entonces liberarse a sí misma primero de la racialización, descartando estas orientaciones y occidentalizaciones, por temor a que se vuelva una “teoría blanca”. En este sentido, otra diferencia crucial surge entre los dos ensayos que tienen casi el mismo nombre. Heidegger sólo pudo iniciar su llamado para otro pensar como “el pensamiento que no es ni metafísica ni ciencia”. Pero Nancy reconoció igualmente los peligros en el pensamiento de Heidegger como también en Gandhi “los riesgos de que se disuelva en el océano de la Verdad la mera existencia de hombres y mujeres para quienes esta “Verdad” los debería iluminar”; por consiguiente hizo un llamado hacia un “pensamiento, incluso un mundo”, que fuera “ni metafísico ni hipofísico”. (8) La filosofía busca una y otra vez este pensamiento, que es interminable, irreductible a un “para qué” o un fin -un fin que no es ni el destino o cumplimiento de una muerte ni tampoco el fin como la imagen omnicomprensiva de un “mundo” que se ve en el espejo de “occidente”- sino el fin como fines , en plural, que aguardan por sus aun desconocidos nacimientos y explosiones en la polinomia de todas las cosas. Es así como la apuesta de Nancy llega a nosotros, a través de una de las tres preguntas que permite la explosión del “fin” y de los finales: ¿Nos quedaremos enfrente de lo insostenible Ningún propósito o cosa [ Sache ] se anuncia aquí. En tanto que el significado filosófico está ya en juego e inicia de nuevo con los inicios y los fines: ¿qué tipo de fin es “lo insostenible” y qué tipo de inicio se posiciona? ¿Cómo deberíamos responder a esta apuesta? ¿Nosotros, cuyas condiciones, en tanto que ellas nos han sido dadas recientemente bajo una diferencia ontológica entre oriente y occidente, se han vuelto insostenibles ? Debemos entonces volvernos familiares con esta insostenibilidad: hoy día, la sustancia reciente, lo “oriente-occidente”, ha recibido más predicados de los que puede manejar. Ha empezado a volverse otro de una manera análoga a aquella del carro motorizado que ha recibido diversas modificaciones durante las últimas décadas -tracción en las cuatro ruedas, inyección de combustible, navegación satelital, etcétera- de modo que lo que empezó como algo para la libertad de movimiento es ahora, con los carros autónomos, desplazado por el encarcelamiento en el movimiento. Esto quiere decir que el carro ha tenido un cambio de fase hacia la cárcel. Se ha vuelto aparente el esparcimiento de todas aquellas cosas que habían sido mantenidas juntas por la confusa diferencia entre oriente y occidente. En este sentido, la crisis de esta diferencia, que ha sido vaciada por la sustancialidad y el concepto de sustancia, ha creado una stasis . Los términos y espacios sostenidos por esta diferencia en varias articulaciones están siendo liberados y esparcidos sin ninguna otra ley que los comprenda. Es en esta instancia que el fin puede ser entendido como crisis ; con la que la filosofía tiene, especialmente hoy día, una difícil relación: estamos ya más allá de la edad de la crítica que necesita suficientes intervalos entre las acciones para dominarla. Este intervalo es algo de lo que carecemos en la edad de la velocidad de la luz. El lugar de la crítica lo ha tomado la criticalización. Cuando los elementos de un sistema han alcanzado sus límites, y cuando estos elementos se han convertido en algo que opera con nuevas relaciones de funcionamiento que el sistema ya no es capaz de acomodar junto a los límites de los otros elementos, lo que surge es la criticalización. La criticalización excede los poderes de la crítica para definir los límites del sistema y restaurar sus elementos. La criticalización lleva a la stasis. Escuchamos en el texto de Nancy un rechazo a hacer una elaboración sobre lo que es “pensar”, un estudio reservado que funciona como una limpieza del paladar hacia otro sabor de la filosofía. Comencemos con esta afirmación de Nancy: “En otras palabras, debemos aprender a existir sin ningún ser y sin ningún destino, solicitar que no se comience o recomience nada -y también nada por concluir” (9) Esto significa que la filosofía, que fue aislada funcionalmente recientemente en la diferencia “occidente-oriente” y que por consecuencia sufrió la stasis creada por esta diferencia, debe pararse por fuera de ella. Anastasis. Ana-stasis es lo que se pone por encima de la stasis. Stasis viene de la raíz especulativa “sta”, que significa “mantener en un lugar” o “sostener firmemente”. De la misma raíz se deriva del antiguo griego “histemi”, que significa “yo soporto”. En la ciudad griega, stasis ocurría cuando dos o más facciones reclamaban dictar las leyes que comprenderían la vida en comunidad dentro de la ciudad. Un estado de inacción debido a los conflictos o la guerra civil es también stasis en tanto que en ese caso ninguna ley podía surgir. Prehistoric hand paintings at the Cave of Hands in Argentina, thought to be over 10,000 years old; Image Credit: theconversation.com En nuestro tiempo estamos experimentando la criticalización de todas esas condiciones -intelectuales, económicas, ambientales y tecnológicas- que a través del criticismo, e incluso de la crítica, han funcionado. La anastasis se aprovecha del sistema criticalizado en aras a rescatar las homologías de ella misma para garantizar a las inquietas analogías sin aislamientos funcionales la pasión por lo prófano, y al mismo tiempo permitir un horizonte de una inquieta revelación de una serie de leyes comprensivas para la activa polinomia. De hecho, tal cual Gandhi fundó y aborreció, la Anastasis deja ruinas. La anastasis no es ni la resurrección ni el surgimiento de los muertos, sino que “tiene que ver con aquello que no viene del yo, del sujeto mismo, sino del otro. Ana-stasis es el surgimiento del otro, que para nosotros sería el otro de la diferencia oriente-occidente. Pero, ¿qué es lo que vienes después del descanso de esta diferencia? Cualquier aparición de la filosofía que esté por fuera de la disyuntiva entre oriente y occidente será la Anastasis de la filosofía. Sin duda alguna hay que tener en cuenta que esta posibilidad se encuentra también con las máquinas -los computadores; ellos están dando los principios para vivir. No tenemos las condiciones para prepararnos para lo que sea que vaya a venir, pero tenemos que descubrirlo y desarrollar aquellas nuevas facultades con las cuales podremos hacerlo. Como diría Derrida, tómate tu tiempo pero apresúrate, porque no sabes lo que te espera. (10) Anastasis es el oscuro comienzo que reunirá las ruinas que pertenecieron tanto a occidente como a oriente, con el fin de hacer de ellas una crisálida. De este modo activará las imágenes nacidas de ella. Ellas serán arrojadas hacia cielos completamente diferentes, con sus propios espacios y sin caer en el comercio de las orientaciones y occidentalizaciones. Estaremos listos a escuchar sus intercambios si estamos preparados para atender a este próximo final de la diferencia oriente-occidente. Divya Dwivedi, 13 de julio de 2021 NOTES 1. Jean-Luc Nancy, “El final de la filosofía y la tarea del pensar”, Philosophy World Democracy (febrero de 2023). 2. Voluptuoso no tiene nada que ver con la presencia. 3. Martin Heidegger, ¿Qué significa pensar? Traducción de Raúl Gabás. Editorial Trotta, España, 2005, p. 16. 4. Nancy, The creation of the World or Globalization. Translated by François Raffoul and David Pettigrew. Albany: SUNY Press, 2007, p. 77, 83. 5. Nancy, The Banality of Heidegger , translated by Jeff Fort. New York: Fordham University Press, 2017, p. 37. 6. Ibid., p. 39. 7. M. K. Gandhi, Gandhi: Hind Swaraj and Other Writings , ed. Anthony J. Parel, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 37. 8. Jean-Luc Nancy, Foreword to Shaj Mohan and Divya Dwivedi, Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics , London: Bloomsbury Academic, 2019, p. ix. 9. Nancy, The Banality of Heidegger , p. 59. 10. Derrida, The University without Condition’, in Without Alibi . Stanford CA :Stanford University Press, ,2002, p. 237. Related Articles «Το τέλος της φιλοσοφίας και η αποστολή της σκέψης» JEAN-LUC NANCY Read Article On the Bastard Family of Deconstruction SHAJ MOHAN Read Article

WOLFRAM ETTE Literaturwissenschaftler und Publizist. Studium der Allgemeinen und Vergleichenden Literaturwissenschaft, der Philosophie und Klassischen Philologie in Berlin und Paris. 1995 Magisterarbeit über Pindar, 2000 Promotion über Thomas Mann (Freiheit zum Ursprung. Mythos und Mythos-Kritik in Thomas Manns Josephs-Tetralogie , 2002), Habilitation mit der Arbeit Kritik der Tragödie. Über dramatische Entschleunigung (2012, ²2014). Professurvertretungen in Chemnitz, München, Bielefeld und Basel. Zur Zeit Mitglied in der DFG-Forschungsgruppe „Philologie des Abenteuers“ an der LMU München, darin vertreten mit einem Projekt über Spannung. Zuletzt erschienen: Das eigensinnige Kind (2019). Im Frühjahr 2021 erscheint Der Ausnahmezustand ist der Normalzustand, nur wahrer. Corona-Texte (zusammen mit Anne Peiter). Kurzessayistik und kleine literarische Texte: https://wolframettetexte.wordpress.com . The Mid-Sized City: a New Scale for Urban Thought 12 February 2021 Read Article Die Stadt und das Denken 21 November 2020 Read Article

If philosophy has to be rescued for another beginning then it must first extricate itself from racialization, especially from those that structure Heidegger’s history and end of philosophy and his “task of thinking.” Nancy’s Wager DIVYA DWIVEDI 15 July 2021 PHILOSOPHY Empirical Construction , Julie Mehretu, Istanbul 2003; Image Credit: MoMA If philosophy has to be rescued for another beginning then it must first extricate itself from racialization, especially from those that structure Heidegger’s history and end of philosophy and his “task of thinking.” Any appearance of philosophy from outside the trade-off between “orient” and “occident” will be anastasis of philosophy. Towards it – and as we receive the three questions which are, in fact, Nancy’s Wager – we will have to grasp again what it means to be in the “Jüngster Tag” which is, of course, to be understood as the final hours. We are in the youngest days of philosophy. “Are we going to stand in front of the untenable? Or are we going to be satisfied with our poor philosophical autonomy? Or, why not end it, having provided the proof (that no one asked) of a superb, majestic and abundant inanity?” (1) There is no mourning here. No coward heart, which does not well up to the throat when called in the final hours tolled by abundant inanity. It calls back. This is the heart of philosophy speaking. The voluptuous heart of philosophy — voluptuous (2) with the passion for unhomeliness, polynomic in being prepared to be ripped, to suffer ruin …and anastasis. I The call of Jean-Luc Nancy which starts with a quotation from another (Heidegger) and stops with a question to all the others that we are and will be — this call is a provocation, a demand, an invitation, a challenge. We who are born in these final hours receive this call as nothing less than a wager, Nancy’s wager, le pari de Nancy . Each call is an opening. If it might lead to the establishing or founding of anything, it has nevertheless no absolute power to secure this foundation from ruin or to block the discoveries of the homologies that away in the ruins. Poets know this, they have been discovering the calls — of anguish, longing, wonder — which await in words, whether of everyday life or of other poets, and they have been sending these words “out and across” (as Celan says in “Die Schleuse”) changed but not exhausted. And with this tormenting, voluptuous power of the call the lovers of poetry too are intimate, above all Plato who distinguished it through his neologism mimesis , although few today harbour the torment that he registered in it while most leave intact its functional isolation into the family of imitation, verisimilitude, realism. This torment was first of all in the quotes that give the speech of the non-present other, quotation marks which for Plato instigate a possession by words, by another’s call — allo-phony — making of us a polynomial being, capable of becoming home to other laws. These marks also invisibilise themselves in exercising this power so that other as yet unknown possibilities rush into the span that begins to stretch all around the quotes, reaching out and across. And question marks — from the most ancient to the most modern, in science or in poetry, Socratic, Heideggerian, Freudian, Althusserian, or the questions questioned by Derrida — are yet other calls, opening, instigating. By quoting Heidegger’s 1966 title in his own, and then recalling the drama of philosophy and thinking , Nancy has opened another theatre, letting hear another call, to let it collide with what Heidegger was calling for, but also with that which Nancy had already been calling for in his recent writings. What is the span that has opened up in this unfolding of quotes where Heidegger’s “task” gives way to Nancy’s wager? for Heidegger, the privation of Being that gives the west is possible only after establishing “the west” as a fact, which as we all know is a very recently invented fact. We are receiving his three questions at a distinct juncture which can be characterized, following Kant, as the “ Jüngster Tag ” which is, of course, to be understood as the final hours. We are in the youngest days of philosophy. We are also in the birthing hours of a new being, whose specific difference can only be indicated by the term “technological”, and which is arising out of what was man. In this case we mean that something is taking birth for which philosophy would have become too old. When Heidegger was summoning, yet again in 1966, the scene of philosophy accomplishing itself in extinguishing itself in the uniform glare of “the technological understanding of being,” and when he indicated a thoroughgoing displacement of the history of philosophy as the history of metaphysics, that is, the history of the “west,” it was in the time of a veneration accorded to philosophy. As he said in “What Calls for Thinking,” in 1951, “there is everywhere a lively and constantly more audible interest in philosophy” and “philosophers are considered the thinkers par excellence .” (3) He could caution against “philosophizing” as, therefore, the source of a “stubborn illusion that we are thinking.” But the today the heart of philosophy speaks to a world where philosophy departments are being defunded or researchers are asked to compete for grants from corporations for viable projects — this is the irony today of being “satisfied with our poor philosophical autonomy ” — while philosophers who play the gadfly to men in the marketplace, like Narendra Dabholkar and Govind Pansare, are executed without even a Socrates’ trial. Now, what is left of the so called “history of philosophy” is actively forgotten behind its industrial essence extracted in the form of “theory,” and now it is “thinking” which is everywhere being assumed as the title for the activities of technology corporations, “data science,” and the dreams of artificial intelligence and machine-messiahs. Untitled, William Joseph Kentridge, 1998; Image Credit: MoMA If “philosophy” is still a word that only gives added value to all this thought promotion, then we might say, in Heidegger’s idiom, that there is everywhere such a lively and constantly more audible interest in thinking that we have the stubborn illusion that we are philosophizing . Then, “thinking” too, another of philosophy’s words (if we must continue speaking as though there is this one thing philosophy) would have to be treated – like the Abbau s and Destruktion s treated philosophy – to an examination — critique? psychoanalysis? deconstruction? — before we could welcome its “tasks.” This, and not the “end of philosophy” alone, is the depth of sedimenting ashes of both philosophy and thinking; so the question why not end it all must be the bitter taunt to those who seem to know that it has already ended and there is nothing left which is up to them even to end. Thus it happens that there in the place where Heidegger’s essay had proceeded into its second section to sketch the elusive figure of the “matter of” thinking, we hear in Nancy’s text a refusal to ellaborate on what is “thinking”, a studied reserve like a cleansing of the palette for an other taste of philosophy. Rather, the “task” is designated here by insisting on “a philosophical meaning” of philosophy’s speech about its end. And in this pause, the very words “beginning” and “end” have moved away from Heidegger. This lends a different significance to what Nancy as, indeed, the philosopher of beginning had already been saying: “Philosophy begins from itself; this is a permanent axiom for it”; in the same text he also spoke of “The beginning s of philosophy: the word must be written as plural”. (4) II To begin with, “beginning” should be distinguished from “origin” as the substance which receives the differences that are tolerable for it, that is, it remains the same as long as the predicates are within a certain range. This means, beginning should henceforth be distinguished, not only from the initial, the inaugural and the archē, but above all from the substantiality of a “philosophy” that would also be the substantiality of “the occident” in having “its” history in the range designated by Heidegger as: metaphysics as ontotheology as the history of the west. This oriental-occidental difference is as obscure as the ‘ontological difference’ and is indissociable from it in Heidegger, where the former constitutes the condition for the latter. The occident that is metaphysics is propelled through the sustenance of a privation of Being, which is articulated as ontological difference. But this means that for Heidegger, the privation of Being that gives the west is possible only after establishing “the west” as a fact, which as we all know is a very recently invented fact. In “The Ister” and “Germania,” Hölderlin would see in the Ganges and Indus the conditions to conceive an originary force (a force which was and is easily recognisable in its idiom of pyro-philia as the Aryan fire — a pyro-philia that has also contended as the other of philosophia). Nancy had questioned Heidegger’s thinking about philosophy, history, destiny, beginnings and ends, saying that: This amounts to the confirmation that nothing essential has happened in the destiny of the West—nothing except the aggravation of metaphysics and its technical and democratic becoming. … Would there not have been more than one history? More and more or something other than “ a history”? Might not the historial be plural, scattered here and there along a path less ordered than the one that this thought assigns to the West? (5) The substantiality of “the east-west” is constructed out of the various images of the Greeks and reference to them on all occasions. For example, Heisenberg found it necessary to refer to Aristotle’s concept of privation to justify the co-existence of states in quantum mechanics. In a much more comical manner, Indian politicians too have been making this gesture and refer to the old stories or epics to try and construct an oriental substantiality: it is claimed that airplanes were present in ancient subcontinent, so did they have internet; after all the gods communicated with each other and with men over great distances. Nancy cautions that we, misrecognize in this way that with and after the Greeks a great deal has happened that did not always come from the Greeks. But we have needed this image of the Greeks because we do not know how and are not able—or only with great difficulty—to go back any further. (6) This construction of “philosophy’s beginning” formed the durable condition, not for philosophy, but for a recent, approximately three hundred year old auto-bio-graphy for philosophy established in certain philosophers’ texts. It is one that has also, as it should have much earlier, arrived at its end. Dionysus, Plato or Poseidon? – Bust excavated at the Villa of the Papyri, possibly of any of the three; Image Credit: Wikimedia Commons In the Jüngster Tag these are the things one must urgently do: take stock of conditions and especially what is “condition” and its difference with being, cause and also reason. Wherever the heart of philosophy speaks in any language, under any name, or namelessly, this will be its philosophical task. Let us, for now, emphasise two conditions. First, the oriental-occidental difference is like the twin gods who are invoked in the metaphor of the twin rivers in the poem “Der Ister” by Hölderlin (no surprise, for post-Kant and together with Hölderlin, Hegel and the rest of German Romantics, philosophy began its obsessed preoccupation with “Europe,” “west” and “east”): und Füllen gleich In den Zaum knirscht er, and like foals He grinds the bit, Der scheinet aber fast Rükwärts zu gehen und Ich mein, er müsse kommen Von Osten. Yet almost this river seems To travel backwards and I think it must come from The East. Including in the oppositions of “the west and the rest” and of Heidegger’s “philosophy and thought”, these twins took several avatars—the distinction of domains of thought, the distinction of styles and concerns of thought, the cartographic confusions, the geo-political, the techno-militaristic. They took these avatars in order to distract us from “the end” by giving a deluding sense to our actions. Second, and equally importantly, this construction was not happening in and through Europe all by itself. In the subcontinent, this distinction of orient and occident was being established at around the same time through the collaborative exercises of colonials and the upper caste thinkers regarding the codification and distinction of religions and civilisations of the east. A most significant reciprocation invested in the Occident-Orient difference is the adoption and re-invention of the ‘Aryan – An-aryan’ distinction by German, British and French Indologies; a distinction in whose developing span were delivered macabre political effects in both the subcontinent and in Europe. In “The Ister” and “Germania,” Hölderlin would see in the Ganges and Indus the conditions to conceive an originary force (a force which was and is easily recognisable in its idiom of pyro-philia as the Aryan fire — a pyro-philia that has also contended as the other of philosophia). These conditions gave rise to the ‘politics of the Aryans’, which had an immediate effect on Europe in the 18th and 19th centuries. Their contemporaries on the subcontinent were the nationalist form of the ‘Aryan people’ through which the upper castes, especially Vivekananda and Gandhi, and the entire spectrum of their modern organisations, helped to invent ‘Hindu’ religion and its fascism, which governs India now. Around the same time as Heidegger was investing in the oriental-occidental distinction in Germany, M. K. Gandhi in India was engaged in a very similar project. For Gandhi, as for Heidegger, the occident marked a decline in man despite its techno-scientific achievements. Gandhi saw the orient in all those places where man did not deviate from the natural. For Gandhi, the occident was the designation of the deviation from the natural, and thus the designation of its necessary apocalypses. In 1909 He wrote of the west: this civilization is irreligion, and it has taken such a hold on the people in Europe, who appear to be half mad. This civilization is such that one has only to be patient and it will be self-destroyed. (6) he called out to “a thought, even a world”, that would be “neither metaphysics nor hypophysics.” Philosophy begins again, and again, to look for this thought, which is its interminable, irreducible “for what” or end And he too opposed philosophy as well as West as satanic to the good thinking, that can be called hypophysics . Whereas metaphysics can be indicated by the formula “Being is X,” hypophysical thinking, of which there are many but which was articulated most exhaustively by, of all modern thinkers of the world, Gandhi, can be indicated by the formula “Nature is value” where nature is all that is not man-made. Racisms including Heidegger’s metaphysical racism, and the caste order of the subcontinent are species of hypophysics, as are certain pronouncements within German Romanticism. Postcololnialist theory (which often combines Gandhi and Heidegger and many other thinkers of “Europe”, “western civilization” and “modernity”) and postcolonialist politics as they are practiced in the subcontinent has been a façade for the ‘Aryan’ politics which is now underway in the works of many who were the erstwhile post-colonialists. Then, it is not at all in Heidegger’s history of philosophy alone that these political effects of the constructions of “Europe”, “occidental” and “oriental,” and of the non-west in many other ways, must be traced. And, of course, there is much else that was generated by the oriental-occidental difference including the arrival in Europe of the freed image of the ‘pariah’ (anglicised term for “parayar” prevalent in the south of the subcontinent, and an emblem of untouchability and the caste order) who now contrasts “the parvenu” in a way that should continue to disturb us). These instances would suffice to indicate that the oriental-occidental difference has been a work of reciprocal attunements and chains of imitations of one by the other, to such an extent that, once in a while, one wonders like Orwell: The creatures outside looked from pig to man, and from man to pig, and from pig to man again; but already it was impossible to say which was which. However, what is even more worrisome is that which is excluded from the twinship and rendered “non-deprivable”, or that which is incapable of a deprivation of concerned thought. The people and the worlds which are held to be outside of the various imaginations of the oriental-occidental difference—the people in Africa, the natives of Americas, the natives of Australia and New Zealand, the Scandinavians, Central Asia, the south Indians who are called Dravidians. And these peoples can be assimilated as the predicates of the oriental-occidental difference, as some “decolonial” scholarship is striving to do, only at great risk Prehistoric hand paintings at the Cave of Hands in Argentina, thought to be over 10,000 years old; Image Credit: theconversation.com III If philosophy has to rescued for another beginning then it must first extricate itself from racialization, discarding these orientations and occidentations , lest it risk becoming a “white theory.” In this, another crucial difference emerges between the two essays that bear almost the same name. Heidegger could only begin his call for another thinking as “the thinking that is neither metaphysics nor science.” But Nancy recognised equally the dangers in Heidegger’s thinking as well as in Gandhi’s as it “risks dissolving in the ‘ocean of Truth’ the very existence of men and women whom this very “Truth” should illuminate;” and hence, he called out to “a thought, even a world”, that would be “neither metaphysics nor hypophysics.” (7) Philosophy begins again, and again, to look for this thought, which is its interminable, irreducible “for what” or end — neither end as destining-accomplishing demise nor end as the all-gathering image of “world” in the mirror of the “west” — but end as ends , in plural, that are awaiting their as yet unknown births and explosions in the polynomia of all things. This is how Nancy’s wager comes to us, through that one question of the three that releases an explosion of “end” and of ends: Are we going to stand in front of the untenable? No task or matter [ Sache ] is announced here, since the philosophical meaning is already at stake and begins again with beginnings and ends: what kind of end is “the untenable” and what kind of beginning takes a stand? How shall we respond to this wager? We, whose conditions in so far as they were until recently given by ontological-occidental-oriental difference have become untenable ? We should have to become familiar with this untenability: today, the recent substance, the “orient-occident”, has received more predicates than it could bear. It is now coming to be something other in a manner analogous to that of the motorised car that had received several modifications over the past decades—four-wheel drive, fuel injection, satellite navigation and so on — such that what began as a thing of freedom of movement is now, with self-driving automobiles, being displaced by mobile imprisonment. That is, the car has had a phase-shift into a prison. The scattering of all things held together by the confused difference between orient and occident is apparent. Thus, the crisis of the orient-occident difference, which has been vacated by substantiality and the concept of substance, has created a stasis . The terms and spaces held by this difference into various articulations are freeing up and scattering without another comprehending law. The end in this instance could be approached as crisis with which philosophy has a difficult relation and especially so today: we are already beyond the age of critique, which needs sufficient intervals between actions to master them. This interval is something we lack in the age of the speed of light. Criticalization is that which has come to take the place of critique. When elements of a system reach their limits and turn into something else with new functional relationships which that system can no longer accommodate alongside the limits of the other elements, what comes about is criticalization . Criticalisation exceeds the powers of critique to define the limits of the system and restore its elements to it. Criticalization leads to stasis. we hear in Nancy’s text a refusal to ellaborate on what is “thinking”, a studied reserve like a cleansing of the palette for an other taste of philosophy. Let us begin with this statement from Nancy: “In other words, we must learn to exist without being and without destination, to claim to begin or rebegin nothing— and also not to conclude.” (8) That means, philosophy which was isolated functionally into the “occidental-oriental” difference recently, and then suffered the stasis created by this difference, has to come to stand outside it. Anastasis. Ana-stasis is that which comes over stasis. Stasis derives from the speculative root “*sta” meaning to “hold in place” or to “hold firm”. From the same root is also derived the ancient Greek “histemi” which means “I stand”). Stasis. in the Greek polis, was said to occur when two or more comprised factions claim to dictate the the laws which would comprehend their lives together in the city. A state of inaction due to strife or civil war is also stasis since in that case no laws obtain. In our time, we are undergoing the criticalization of all those conditions — intellectual, economic, environmental, and technological — through criticism and even critique had functioned. Anastasis seizes the criticalized system in order to salvage the homologies from it, to grant to the restless analogies without functional isolations the passion for unhomeliness, and at the same time to let a horizon of disquiet reveal a range of comprehending laws for the active polynomia. Indeed, as Gandhi found and loathed, Anastasis leaves ruins. Anastasis is neither the resurrection nor the raising of the dead, but “has to do with what anastasis is not or does not bring about from the self, from the subject proper, but from the other.” Ana-stasis is the rising of the other, which for us would be the other of the oriental-occidental difference. But what is it that comes after the vacation of the orient-occident difference? Any appearance of philosophy from outside the trade-off between orient and occident will be Anastasis of philosophy. No doubt, this possibility now rests with the machines as well – computers; they are giving the principles to live. We do not have the conditions to prepare for whatever may be coming, but we will have to discover and develop those new faculties with which to do so. As Derrida would say, take your time but be quick about it, because you do not know what awaits you. (9) The Forest in Winter at Sunset, Théodore Rousseau; Image Credit: Wikimedia Commons Anastasis is the obscure beginning which would gather the ruins that belonged to the occidental as well as the oriental in order to make of them a chrysalis. And it will set off the imagos born in it. They will be cast into wholly other skies, with their own spans, and without trading in orientations and occidentations . We will be able to listen to their exchanges if we are able to attend to this coming end of the oriental-occidental difference. Divya Dwivedi, 13 July 2021 NOTES 1. Jean-Luc Nancy, “‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’,” Philosophy World Democracy 2.7 (July 2021). 2. Voluptuous has nothing to do with presence. 3. Martin Heidegger, “What Calls for Thinking?” in Martin Heidegger: Basic Writings . Edited by David Farrell Krell. San Francisco: Harper Collins, 1993, p.370. 4. Nancy, The Creation of the World or Globalization . Translated by François Raffoul and David Pettigrew. Albany: SUNY Press, 2007, p. 77, 83. 4. Nancy, The Banality of Heidegger , translated by Jeff Fort. New York: Fordham University Press, 2017, p. 37. 5. Ibid., p. 39. 6. M. K. Gandhi, Gandhi: Hind Swaraj and Other Writings , ed. Anthony J. Parel, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, p. 37. 7. Jean-Luc Nancy, Foreword to Shaj Mohan and Divya Dwivedi, Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics , London: Bloomsbury Academic, 2019, p. ix. 8. Nancy, The Banality of Heidegger , p. 59. 9. Derrida, The University without Condition’, in Without Alibi . Stanford CA :Stanford University Press, ,2002, p. 237. Related Articles “The End of Philosophy and the Task of Thinking” JEAN-LUC NANCY Read Article And the Beginning of Philosophy SHAJ MOHAN Read Article

ANISH MOHAMMED Anish Mohammed is an adjutant faculty at Harbour Space. He is the founder, CTO & Chief Scientist of Pantherprotocol. Mohammed is also a founding member of UK Digital Currency Association. He is a medical doctor who conducted his postgraduate studies and research in cryptography at Royal Holloway University. Previously he studied at Stanford University and MIT. He has taught at various universities including CMU, MIT, UCL, KCL, Imperial and SRH Berlin.His research interests include Zero Knowledge Proof Systems, Decentralised Finance, Privacy Preserving Machine Learning and Ethics of AI. Mohammed has been involved in designing and auditing several blockchain protocols including Ripple and Ethereum and more than a dozen distributed applications, advisor to WEDF and is the co-founder of Ethicsnet.

KARMA BEN-JOHANAN Karma Ben Johanan teaches modern Christianity and Jewish-Christian Relations at the Department of Comparative Religion, The Hebrew University Jerusalem. Having held research and teaching positions at the Pontifical Gregorian University in Rome, the Fondazione per le Scienze Religiose Giovanni XXIII in Bologna, and the Forschungskolleg Humanwissenschaften in Bad Homburg, she was appointed the first chair of Jewish–Christian relations in the Faculty of Theology at the Humboldt-Universität zu Berlin from 2019 to2022. Ben-Johanan’s book, A Pottage of Lentils: Mutual Perceptions of Christians and Jews in the Age of Reconciliation (Tel Aviv University Press, 2020), won the Shazar Prize for Research in Jewish History in 2021. The updated and revised English version, Jacob's Younger Brother (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2022) was awarded the Polonsky Prize for Creativity and Originality in the Humanistic Disciplines, and was a finalist of both the National Jewish Book Award and the Association of American Publishers Prose Awards in 2023. Her recent publications include: “Uncensored: Recovering Anti-Christian Animosity in Contemporary Rabbinic Literature,” Harvard Theological Review , 114, 3 (2021): 393-416, and “From the State of Israel to the Election of Pope John Paul II, 1948–1978,” in Edward Kessler and Neil Wenborn, eds., A Documentary History of Jewish-Christian Relations: From Ancient Times to the Present Day (Cambridge University Press, 2024, forthcoming). She is an associate editor for the journal Political Theology .

Compte rendu de The Deconstruction of Sex par Jean-Luc Nancy et Irving Goh. The Deconstruction of Sex, paru en 2021 aux éditions Duke University Press, est la retranscription d’une conversation portant sur le thème du sexe qui a eu lieu entre Jean-Luc Nancy et Irving Goh de mars 2018 à juin 2019. Les extases de la déconstruction : lire The Deconstruction of Sex BENEDETTA TODARO 11 April 2022 PHILOSOPHY Dorothea Tanning, Notes for an Apocalypse, Huile sur toile, 1978; Crédit d’image : Philosophy World Democracy Compte rendu de The Deconstruction of Sex par Jean-Luc Nancy et Irving Goh. The Deconstruction of Sex , paru en 2021 aux éditions Duke University Press, est la retranscription d’une conversation portant sur le thème du sexe qui a eu lieu entre Jean-Luc Nancy et Irving Goh de mars 2018 à juin 2019. La version originale de ce compte rendu apparaîtra en langue anglaise dans les jours à venir sur la revue European Journal of Psychanalysis . The Deconstruction of Sex est la retranscription d’une conversation portant sur le thème du sexe qui a eu lieu entre Jean-Luc Nancy et Irving Goh de mars 2018 à juin 2019. Si nous venons d’employer le mot « conversation », car il s’agit du mot utilisé par Goh dans l’introduction, reste néanmoins que nous devons reconnaître que les deux personnes impliquées dans cette conversation n’occupent pas la même position : l’un d’entre eux, Goh, est dans la position du questionneur tandis que l’autre, Nancy, est dans la position du répondant, surtout au cours des trois premiers chapitres du livre. Cette structure peut en quelque sorte donner l’impression qu’il faille aborder ce livre comme une interview dans laquelle Nancy, en « utilisant » la déconstruction, donnerait des réponses à un large éventail de sujets concernant le sexe, y compris le mouvement #MeToo , la morale chrétienne sur le sexe, la pénétration, le genre, les orientations sexuelles, le désir, les orgasmes et la jouissance, le toucher, le viol, la violence, le pouvoir et la souveraineté, l’intimité, la masturbation, la sexualité enfantine, la fidélité et l’exclusivité. Il s’agit là, selon nous, d’une manière illégitime d’aborder ce texte, en ce qu’elle s’apparenterait au geste de saisir « ce que Nancy – au travers de la déconstruction – pense à propos de » tous les sujets que nous avons évoqués. Ce faisant, ce n’est pas de cette manière que nous devrions vouloir parcourir ce texte. Au contraire, puisque la déconstruction ne devrait jamais s’appuyer sur un terrain fixe et établi, à partir duquel nous donnerions des réponses au sujet de tout (et, partant, de n’importe quoi), cela implique que nous ne devrions pas nous attendre à ce qu’elle le trouve, et le fonde, ce même terrain, lequel nous serions dès lors censés donner pour acquis. En ce sens, notre propos est de montrer qu’il ne devrait pas être question, ici, de chercher à déconstruire « une certaine définition du sexe » (la déconstruction du sexe en tant que « ceci » ou en tant que « cela »). Tant s’en faut, il devrait plutôt être question du fait que la déconstruction puisse révéler le sexe en tant que « l’indéfini », soit en tant ce qui, toujours déjà, échappe toute définition. « L’indéfini », dont l’expression linguistique est le « ni…ni », ne doit pas être compris comme l’accomplissement de l’auto-réalisation, c’est-à-dire lorsque le « ni…ni » n’est qu’une simple exclusion de cet « allo irréductible à toute identité » (1) . Bien au contraire, cela signifie que le sexe, comme ouverture au « caractère irréductible de l’ allo », jamais ne pourrait être abordé comme une identité et, plus loin, que le sexe se doit de défier tout identité. Mais il y a bien plus que cela qui est impliqué dans ce livre. Le titre, The Deconstruction of Sex , peut être compris de deux manières à la fois, compte tenu du sens particulier que l’on décide d’attribuer à la préposition « de » : le sexe étant l’objet de la déconstruction et la déconstruction spécifique que le sexe met en œuvre. Ce deuxième sens implique que s’il existe une déconstruction spécifique mise en œuvre par le sexe, alors il doit y en avoir beaucoup d’autres – « plus d’une ». C’est dire que même la déconstruction ne devrait jamais se donner elle-même pour acquise : tout au long de ce livre, nous sommes confrontés à une prolifération de manières de définir et de redéfinir la déconstruction que Nancy nous invite à prendre en compte ou, mieux, à accueillir : à les laisser (ad)venir. Ainsi la déconstruction, ouvrant toute chose vers sa propre « indéfinissabilité » – soit elle originelle ou téléologique –, ne peut prétendre être définie une fois pour toutes. Qu’il s’agisse « juste » d’une identité procédurale, méthodologique ou théorique, force est de constater que l’identité même de la déconstruction est toujours en train de se déplacer et de s’éloigner d’elle-même. Il s’en suite que, de fait, il n’existe pas de « déconstruction en elle-même ». Ainsi montrerons-nous que « le sexe s’auto-déconstruisant » (« sex deconstructing itself », pour reprendre une expression utilisée par Nancy dans ce texte) n’est pas seulement le fait que le sexe applique la déconstruction à soi-même, ce qui serait alors un « sexe déconstruisant soi-même », mais c’est aussi le fait qu’à chaque fois que quelque chose (par exemple, le « sexe ») est en train de s’(auto)déconstruire [« (self)deconstructing »] , la déconstruction elle-même est en train de s’(auto)déconstruire [« (self)deconstructing »]. En ce sens, nous proposons de révéler, en parcourant les chapitres de ce livre, le « sexe indéfini de la déconstruction ». Ce qui implique dès lors que, comme l’écrit Shaj Mohan, pour qui le rejet de la loi d’identité est l’acte le plus important et le plus tardif de la « tradition » de la déconstruction, il y a au moins « beaucoup de déconstructions » (2) . La déconstruction du sexe : « la déconstruction comme questionnement du terrain d’émergence » Dans la section « Opening Questions », Goh note que les échanges avec Nancy avaient débuté dans un moment historique où le thème du sexe avait été marqué, voire « troublé », par l’éclosion du mouvement #MeToo . Cela conduit Goh à demander à Nancy si la philosophie, et plus précisément la « déconstruction », pourrait être utile pour mieux comprendre la situation contemporaine concernant le sexe. La réponse immédiate de Nancy consiste à opérer un déplacement de la question posée par Goh (« la déconstruction est-elle utile pour comprendre quelque chose ? ») à ce que nous pouvons appeler un « questionnement déconstructif ». Au lieu de chercher une réponse à « notre rapport problématique au sexe » (3) (citant une expression utilisée par Goh) Nancy nous demande de s’atteler à questionner le terrain à partir duquel les « les troubles mentionnées » avaient pu émerger. D’emblée, ce terrain apparaît vaste et à composantes multiples : de la « libération sexuelle » au « féminisme » et au « bouleversement des structures sociales traditionnelles de la famille et du patriarcat en Occident », en passant par « la crise de l’Église catholique » et la « conception catholique de l’amour ». Malgré cette hétérogénéité, un thème commun se dégage du discours de Nancy, à savoir celui de la « transformation » — « lorsqu’une société se transforme profondément, (…), il n’est pas étonnant que les règles, les images et les valeurs sexuelles en soient bouleversées » (4) . Mais comment les transformations sociales, économiques et politiques sont-elles liées aux changements ayant lieu dans « l’organisation des rapports sexuels » (5) ? Plus spécifiquement, comment le « sexe » et la « transformation » sont-ils liés ? Nous montrerons que ce qui est en jeu, au cours de ces conversations entre Nancy et Goh, ce n’est rien d’autre que la tentative de considérer la portée de cette question, à savoir celle de l’imbrication entre notre « rapport au sexe » et notre « rapport à nous-mêmes » (6) . Pensée(s) troublante(s) : « la déconstruction comme pénétration », « la déconstruction défiant l’identité et révélant la polynomialité » Dans le premier chapitre, à fur et à mesure que l’insistance de Goh sur la recherche de réponses que la déconstruction pourrait donner pour comprendre le sexe devient encore plus résolue, Nancy insiste sur le fait que dans la mesure où la déconstruction n’est pas une méthode, ni un moyen ou une procédure, elle ne peut guère être « appliquée » à quelque chose. Ce faisant, Nancy propose la formule suivante : « le sexe se déconstruisant lui-même » (« sex deconstructing itself ») (7) . Si l’on considère que, comme le rappelle Goh, Nancy écrivait dans Sexistence qu’« une déconstruction est toujours une pénétration », l’on pourrait dès lors légitimement se demander de quoi il en retourne dans « le sexe se pénétrant lui-même ». Suivant l’augmentation de Nancy, si « pénétrer c’est aller au dedans » et si « le dedans n’a pas de fondement », alors « il n’y a de pénétration que dans l’impénétrable » (8) , ce qui veut dire que « le sexe se pénétrant lui-même » est l’acte même de « rompre [ disjoint ] l’ordre organisé, l’ordre établi » (9) , soit l’acte par lequel le sexe « se plonge [ s’enfonçant ] dans sa propre nature obscure, impénétrable… » (10) . C’est alors que Nancy utilise le mot « abîme » (en français dans le texte) pour prendre en considération, au-delà de toute attitude de romantisme ou de pathos, le « sans fondement » ou, encore, les « profondeurs » (11) qui affectent toutes choses et, plus particulièrement, « le sexe ». L’on dirait que cela va de soi, mais il faudrait néanmoins préciser qu’il ne doit pas s’agir d’appréhender l’« abîme » comme une origine lointaine et rétractée : ce n’est pas une « mise en abîme » dans lequel le sexe trouverait, à différentes échelles, sa propre représentation. Au contraire, « le sexe se pénétrant lui-même » se touche lui-même comme une « réalité jamais stabilisée en elle-même » (12) . Mais si l’abîme auquel le sexe donne accès n’est pas le fondement de la pleine identité du sexe lui-même, cela ne signifie pas, comme le souligne Nancy, qu’il faille faire face à une quelque « perte » ou à une « quelque atteinte à son intégrité », comme le suggérerait le mot français « abîmé » et comme l’établirait la logique de la « castration ». Tout au contraire, Nancy suggère que le mot « abysse » serait un terme plus pertinent dans la mesure où « il permettrait de penser à une interminable descente dans l’élément océanique, c’est-à-dire moins dans un gouffre vide que dans une profondeur insondable mais pleine, voire débordante, agitée, vivante et inépuisable » (13) . C’est en ce sens, alors, que le sexe s’avère être « inquiétant et menaçant » (14) : puisque le sexe n’a de cesse de se dépasser constamment, en « s’autodivisant et s’automultipliant », il révèle ce que l’on peut appeler son « pouvoir polynomial ». Citant S. Mohan et D. Dwivedi, la « polynomialité » appliquée au sexe est la possibilité de codifier plusieurs régularités dans notre « rapport au sexe » et cela implique donc que ni le sexe ni notre rapport à lui ne pourront jamais être considérés comme identiques à eux-mêmes. Au contraire, les pouvoirs homologiques des corps et des désirs ne peuvent être contenus dans une identité ou dans une substantialité du sexe. Ou, comme dirait Mohan, il n’y a pas de conatus du sexe. Et cela signifie également que, comme le souligne Nancy, le sexe ne peut jamais être lié à un concept de « normalité » puisque, citant Sexistence , le sexe « est, par essence, un trouble » : il n’y a pas de sexe « normal » puisque le sexe, tout comme le corps , est « toujours déjà » au pluriel – et donc, « toujours déjà » en train de dévier, de s’écarter anormalement de lui-même, se « troublant » lui-même ou, plus loin, troublant ce qui prétendrait être, et démeurer, le même. C’est pourquoi nous avons soutenu que la question de notre « rapport au sexe » est déjà la question de notre « rapport à nous-même », en ce que celle-là montre qu’il n’existe pas une telle chose ni un tel « fondement », soit qu’il n’existe pas de « nous -mêmes » . Autrement dit, le sexe défait l’identité, puisque son « mouvement perpétuel de déplacements, de remplacements, etc. affecte les significations à partir du moment où les significations sont en jeu chez elles » (15) . C’est pourquoi, dès lors, le sexe est « inquiétant et menaçant » et c’est pourquoi, aussi, il est « l’objet de réglementations strictes et nombreuses, de tabous et de prescriptions qui le font apparaître unifié, stable ou contrôlé » (16) et ce, notamment dans une période historique de transformations sociales, économiques et politiques radicales. Aussi, ce n’est pas par hasard qu’en période de transformations le « conservatisme » tâche de se renforcer afin de restaurer les valeurs traditionnelles, en ramenant ainsi à l’identité ce qui déjà, subitement, est en train de changer. Néanmoins, comme le souligne Nancy, que le sexe défie l’identité cela n’implique nullement que le « soi » en vienne à être effacé, ni « notre soi » ni le « soi de l’autre ». Pour l’instant, observons comment « notre soi » ne s’avère pas être effacé dans le sexe (nous traiterons du « soi de l’autre » dans l’analyse du chapitre suivant). Nancy considère le concept de « jouissance », en le distinguant de celui de « satisfaction orgasmique », et il affirme que « le paradoxe aigu de la ‘jouissance’ est qu’elle m’extrait de moi-même en étant aussi ‘mienne’ » (17) . Et, plus important encore, il insiste sur le fait que « le soi hors de soi est ambivalent. C’est à la fois ‘hors de soi’ et ‘soi’ » (18) . Pour conclure cette section, nous voulons souligner que si la déconstruction met en échec l’identité et révèle la polynomialité, cela ne signifie pas que nous sommes laissés dans un champ de pure polynomia où rien ne peut jamais émerger ; en fait, il n’y a jamais de zone de pure polynomia où toutes les possibilités existent. Dans le cas de la « jouissance », le « soi » s’affirme comme être-hors-de-soi et c’est ainsi qu’il peut être en relation avec un autre-que-soi. Cela signifie que la déconstruction montre qu’une autre régularité peut toujours émerger de la polynomia : cela n’invalide pas l’existence d’un modèle actuel de régularités, cela ne fait que libérer ces régularités du fait d’être originellement ou téléologiquement établies. Ainsi nous nous éloignons-nous, ici, de la compréhension habituelle de la déconstruction comme quelque chose qui vient après-coup . The Deconstruction of Sex, Crédit d’image : Reçu. Du toucher – Sexe : « la déconstruction comme toucher » et « la déconstruction préservant l’altérité » Comme nous l’avons anticipé à la fin de la section précédente, la défaite de l’identité par le sexe n’implique pas l’effacement du « soi de l’autre ». Pour montrer comment, dans le sexe, « l’autre » et, plus largement, « l’altérité » demeurent préservés, Nancy invoque le « toucher ». Du sexe comme « pénétration », Nancy passe alors au sexe comme « caresse » : « Le toucher touche à ce qui se présente, ce à quoi on fait face, et qu’on appelle ‘surface’. Le toucher ne traverse pas la surface. Il n’ouvre pas de brèche. Il ne blesse pas. Il ne dissèque pas. Il reconnaît la surface, et il la reconnaît avec sa propre surface. C’est ce qu’on appelle la caresse » (19) . Ici, nous pouvons percevoir la différence avec ce qui a été dit précédemment à propos du sexe (et de la déconstruction) entendu comme « pénétration ». Avec la « caresse », nous avons un autre geste, un autre mouvement, qui révèle autre chose , à savoir « la distance, l’écart infinitésimal des peaux, qui est justement ce par quoi peut s’établir une relation entre » (20) amants. Puisqu’une relation par le toucher est toujours une relation entre (au moins) deux forces, Nancy saisit ici l’occasion de revenir sur la « pénétration » (et donc sur la première définition à la fois du « sexe » et de la « déconstruction ») en précisant deux aspects. D’abord, si l’on ne peut nier la présence indéniable d’une sorte de violence dans la pénétration, reste que l’on ne peut confondre l’accueil de la pénétration par l’amant – qui exige, bien entendu, un désir d’« abandon » à l’autre – avec le forçage opéré par le violeur. Dans le viol, « le toucher disparaît » puisque ce n’est plus le désir d’un « jeu de force mutuel » (21) (comme dans le toucher) mais du simple désir de supprimer la force de l’autre. Autrement dit, il s’agit de l’anéantissement de l’autre et de l’altérité. En ce sens, comme l’écrit Nancy, « l’on pénètre l’intime sans l’abolir » (22) , puisque « on va ‘dedans’, mais ce ‘dedans’ est la continuité intime du dehors : c’est un dehors exposé intimement » (23) . Dès lors, si nous considérons l’autre comme un extérieur intimement exposé – et c’est précisément ce que le violeur ne considère pas –, nous nous devons de reconnaître son « individualité corporelle » (24) et, par conséquent, nous pouvons désirer de nous engager dans un « jeu de force mutuel », ce qui nécessite l’individualité et la force de l’autre. Deuxièmement, l’on considère comme une pénétration uniquement l’acte ce qui est effectué par l’organe masculin dans les ouvertures vaginales, anales ou buccales du corps féminin. Au lieu de cela, Nancy demande : « Mais pourquoi ne pas envisager la pénétration par la langue ou par les doigts, ou même par la vue et l’odorat ? En fait, nous sommes extrêmement limités dans notre façon de penser ; on oublie toute l’ampleur polyphonique des relations ! » (25) . Autrement dit, la pénétration doit révéler son pouvoir polynomial. Pour conclure cette section, nous voulons souligner qu’au travers d’une autre définition du sexe, à savoir : le sexe comme « toucher » et comme « caresse », Nancy en vient à préciser, et en même temps à muter, la définition du sexe comme « pénétration » donnée dans le premier chapitre. Dans l’économie de notre raisonnement autour de ce livre, cela signifie aussi que, par la poursuite du mouvement du « sexe s’(auto)déconstruisant », la déconstruction elle-même en vient à s’(auto)déconstruire : « la déconstruction comme pénétration » n’est pas « la déconstruction comme toucher » et , de plus, les deux mouvements créent désormais leurs propres régularités distinctes mais toujours en interaction, de sorte la définition de la déconstruction comme toucher fait retour sur la définition de la déconstruction comme pénétration . Qui vient avant/après le sexe ? : « la déconstruction comme excès » Dans l’avant-dernier chapitre du livre, Goh demande à Nancy si dans le sexe il peut se produire une « ‘dissolution’ du sujet souverain » (26) . Goh souligne également que les individus LGBTQ « cherchent à affirmer leurs subjectivités, leurs genres, leurs identités sexuelles précisément par le sexe… » (27) et il demande ensuite à Nancy si cela n’est pas en contradiction avec l’idée d’une « dissolution du sujet ». Nous pensons que, dans cette question, il y a un a priori significatif qu’il conviendrait de démasquer ou, du moins, de mentionner : la déconstruction du soi – opérée en l’occurrence par le sexe – est-elle une « dissolution du soi » ? Nancy écrit que nous avons dans le sexe cette « expérience exclusive d’être hors-de-soi à plus d’un » (28) . Ainsi dans le sexe le « soi » n’est-il pas dissous mais excédé : « il va ailleurs, dans une autre matière ; il nage dans une eau inconnue. Ou bien, il se rassemble en tant qu’une toute autre matière » (29) . Nancy soutient que si par « sujet » l’on entend « le rapport à soi et le retour à soi, alors c’est bien cela qui s’éclipse au moment même de son exaltation » (30) dans le sexe. D’ailleurs, comme dans la phrase « je viens », « ‘je’ ne suis pas le sujet de ma jouissance qui est pourtant la mienne » (31) . Ce faisant, le soi n’est pas effacé, mais il est arraché, comme extrait , de son topos (son « lieu » ), de son endroit propre et il est alors amené ailleurs, dans un espace commun . En ce sens, le soi, par cet écartement, est excédé à la fois qualitativement et quantitativement : puisqu’il est différé de lui-même, il est maintenant qualitativement différent de lui-même et quantitativement plus que lui-même – « plus d’un ». Bien entendu, comme le remarque Nancy, « l’excès du sexe débordant l’unité du sujet présent à lui-même et maître de soi implique une confiance fondamentale dans l’acte sexuel ; un abandon à l’autre » (32) . Cet abandon est, pour Nancy, la force de l’attachement dans la fidélité de l’amour (33) . Pour répondre à la question qui ouvrait cette section – la déconstruction de soi, opérée dans ce cas précis par le sexe, est-elle une « dissolution de soi » ? – il faut, une fois de plus, tenir compte de la mutation de la définition de « déconstruction » qu’a émergé ici. De « la déconstruction comme pénétration », à « la déconstruction comme toucher », nous voici parvenus à l’émergence de la « déconstruction comme excès ». Dans le premier cas, la déconstruction était la pénétration dans l’autre (et dans l’altérité) ; dans le second cas, la déconstruction était le toucher de l’autre (et de l’altérité) ; dans le troisième cas, la déconstruction est l’excès du soi. Passons sur comment cette nouvelle définition fait retour, en les permutant, sur les autres définitions précédentes, et concentrons-nous sur ceci : si nous avons maintenant croisé « la déconstruction comme excès du soi », il nous faut alors commencer à penser la « déconstruction excédant la déconstruction », en gardant à l’esprit que, comme nous l’avons constaté, « excéder » n’est pas « effacer ». Au contraire, il semblerait que, comme l’écrivait Nancy, dans la communauté que le sexe permet – comme toute communauté, par ailleurs (34) – « Le ‘un’ est toujours dépouillé, soustrait du ‘plus d’un’. Mais c’est précisément à cet instant-là qu’il est, ou qu’il fait, ‘un’ » (35) . Qu’en est-il alors de la « déconstruction excédant la déconstruction », compte tenu de ce que nous venons de dire, soit qu’il ne doit pas s’agir de la dissolution de la déconstruction mais, plutôt, de la déconstruction de ce qui est arrivé à « l’Un » de la déconstruction ? Nous dirions alors que « la déconstruction excédant la déconstruction » est le mouvement nécessaire qui préserve la déconstruction de la stase . 4 : S/ exscription : « la déconstruction comme transgression » Dans le dernier chapitre du livre, Goh propose le terme « S/ exscription » pour aborder l’intimité entre sexe et langage suggérée dans Sexistence . Goh tient à souligner que parfois le fait qu’un amant puisse exprimer, au travers du langage, ses désirs sexuels pourrait l’amener à être abandonné par l’autre amant. Nancy saisit ici l’occasion pour discuter de ce qui est « interdit » et de ce qui est « transgression » au sujet du sexe. Ce qui est strictement interdit, c’est la violence du meurtre, qu’il faut comprendre comme le fait que le soi, en anéantissant l’autre, se « referme sur lui-même » (36) . Dès lors, Nancy comprend aussi bien l’inceste que le refus de laisser parler l’autre comme un meurtre, puisque dans ces deux situations l’autre est anéanti. La « transgression », c’est évidemment tout autre chose : il y a transgression lorsque le sexe, tout comme le langage, à la limite d’eux-mêmes, font signe vers l’« innommable » (37) . Mais il faut préciser tout de suite que « l’innommable » ne s’apparente pas du tout à tous ces mots ou ces désirs refoulés (au sens freudien) qui relèvent du sujet individuel. Au contraire, « l’innommable » est ce qui est partagé entre les amants en tant que « le sens de l’innommable » (38) . Là, il faut détailler un peu, puisque le livre nous laisse quelque peu « sur notre faim ». Nous avons observé, au travers du « sexe s’(auto)déconstruisant », de quoi il s’agit lorsque la déconstruction est entendue comme pénétration, comme toucher et comme excès. Nous avons ensuite mis ces déconstructions au service de « la déconstruction elle-même », notamment avec la pensée de « la déconstruction excédant la déconstruction ». Ce faisant, nous avons défié, à chaque étape, le principe d’identité sous ses diverses formes : l’identité de l’autre, l’identité de soi et, in fine , l’identité de la déconstruction. Mais quelle identité défions-nous ici, avec cette autre définition de la déconstruction, qui est « la déconstruction comme transgression « ? Il y a en effet une autre forme d’identité à déconstruire, qui est peut-être la plus puissante : celle qui se construit, se conserve et se perpétue par l’effet de polarité du miroir. Cette identité peut se construire, précisément, entre deux amants lorsque ceux-ci arrêtent de se parler, parce qu’ils pensent qu’ils n’ont plus rien à dire, ou parlent indéfiniment, parce qu’ils pensent qu’ils ont toujours quelque chose à dire. Dans un cas comme dans l’autre, il semblerait ne pas y avoir d’« innommable » – ou, pour être précis, les deux amants pensent qu’il n’y a pas d’ « innommable » alors que, en fait, il y en a et il y en aura toujours. Dans ces deux cas donc, l’identité est préservée par un double effet miroir, dans lequel les amants sont piégés. C’est pourquoi nous soutenons que la « transgression », que ce soit par des mots, des actes ou des mises en scène, doit se produire « comme immanente à leur désir mutuel [des amants] » (39) . Autrement dit, la transgression vise l’innommable, lequel transgresse la logique de l’identité-miroir en s’ouvrant vers un extérieur, bien que cet innommable soit toujours déjà immanent à la relation. La déesse du ciel est représentée sous la forme d'une femme nue, son corps arqué au-dessus du dieu de la terre Geb, soutenu par le dieu de l'air Shu ; Crédit d’image : Wikimedia. « Comme » pour conclure – « As » to conclude Dans le dernier chapitre du livre, Nancy aborde la difficile question de savoir comment les amants pourraient « se sentir l’un l’autre, c’est-à-dire que chacun soit ressenti par l’autre », nourrissant ainsi leur « désir mutuel » (40) . Nancy attire alors l’attention sur le pouvoir du « jeu » dans le sexe. Le jeu, dans le sexe mais aussi en général, est une sorte de « comme si » [ as if ]: ( …) l’on peut jouer à frapper, à violer, autant qu’à ne pas pénétrer, à rester pudique, ou à se déguiser, etc. : jouer, ici, c’est une manière de confirmer l’interdit en faisant semblant de le toucher. Toutefois, à sa limite, le jeu s’efface dans le plaisir que l’on prend à jouer. (41) Dans notre écrit portant sur The Deconstruction of Sex , nous avons porté attention au fait de ne jamais utiliser la formule « la déconstruction est … » [ deconstruction is ], et nous avons toujours préféré utiliser la formule « la déconstruction comme … » [ deconstruction as] . From « is » to « as » – from « being » to « playing ». Autrement dit, la déconstruction ne devrait jamais être quelque chose – « pénétration », « toucher », « excès », « transgression » et l’on pourrait continuer – mais, en jouant à être toutes ces choses, la déconstruction finit par se déconstruire comme étant quelque chose. Et c’est ainsi que la déconstruction, comme le souligne Nancy à propos du jeu dans le sexe, peut prétendre toucher à l’interdit et s’introduire au plaisir ou, pour citer Mohan, au lust (42) . Nous avons essayé, dans ce texte, d’accueillir ce que Dwivedi appelait « le pari de Nancy », qui nous invite, mieux : nous appelle, à une ouverture laquelle « si elle peut conduire à l’établissement ou à la fondation de quoi que ce soit, elle n’a pourtant aucun pouvoir absolu pour préserver cette fondation de la ruine ou bloquer les découvertes des homologies qui attendent dans les ruines » (43) . NOTES 1. NANCY, J.-L., « La fin de la philosophie et la tâche de penser », in Philosophy World Democracy , special Issue « The other beginning of philosophy », 14/07/2021. 2. MOHAN, S., “On the Bastard Family of Deconstruction”, in Philosophy World Democracy , special Issue “The other beginning of philosophy”, 19/12/2021, nous traduisons. 3. NANCY, J.-L., GOH, I., The Deconstruction of Sex , Duke University Press, Durham et Londres : 2021, p. 17, nous traduisons, ici et dans la suite du texte. 4. Ibidem , p. 18. 5. Ibidem , p. 18. 6. Ibidem , p. 18. 7. Ibidem , p. 25. 8. Ibidem , p. 22. 9. Ibidem , p. 22. 10. Ibidem , p. 27. 11. Ibidem , p. 27. 12. Ibidem , p. 26. 13. Ibidem , p. 28. 14. Ibidem , p. 29. 15. Ibidem , p. 26. 16. Ibidem , p. 26. 17. Ibidem , p. 33. 18. Ibidem , p. 33. 19. Ibidem , p. 37. 20. Ibidem , p. 47. 21. Ibidem , p. 39. 22. Ibidem , p. 43. 23. Ibidem , p. 39. 24. Ibidem , p. 39. 25. Ibidem , p. 43. 26. Ibidem , p. 32. 27. Ibidem , p. 32. 28. Ibidem , p. 55. 29. Ibidem , p. 55. 30. Ibidem , p. 60. 31. Ibidem , p. 61. 32. Ibidem , p. 64. Le mot « abandon » vient de « bande », qui signifie être ensemble, être lié par les règles de la famille ou de l’amitié. Dans ce contexte, « l’abandon » n’implique pas que l’on est jeté hors de toute relation, mais plutôt que l’on fasse l’expérience singulière d’être capable de se donner à l’autre. 33. Ibidem , p. 65. 34. Goh insiste sur le fait qu’une telle communauté, où le sujet est dépouillé de lui-même, « n’a de chance que dans et par le sexe « (p. 62) et que l’appartenance à une société signifie que cet « excès de soi » est irrémédiablement mis hors-jeu. Or, Nancy rejette cette interprétation et précise que la « communauté » au sens que Nancy donne à ce mot ici et dans ses précédents travaux, peut tout aussi appartenir au groupe social. 35. Ibidem , p. 62. 36. Ibidem , p. 71. 37. Ibidem , p. 74. 38. Ibidem , p. 74. 39. Ibidem , p. 74. 40. Ibidem , p. 72. 41. Ibidem , p. 74. 42. MOHAN, S., “And the Beginning of Philosophy”, in Philosophy World Democracy , special Issue “The other beginning of philosophy”, 15/07/2021. Le lust implique une relation qui n’est pas fondée sur la fidélité des identités mais sur les puissances homologiques de l’autre. 43. DWIVEDI, D., “Nancy’s Wager”, in Philosophy World Democracy , special Issue “The other beginning of philosophy”, 15/07/2021. Related Articles The ‘Ismos’ of the Many SHAJ MOHAN Read Article Decentering Europe in the Thinking of Evil IMGE ORANLI Read Article