REGHU JANARDHANAN Reghu Janardhanan is an intellectual, author, and political theorist from Kerala. He began his public life through writings which resulted-assessed Marxist writings and politics in India. Janardhanan initiated the early translations of feminist writings. His shorter works assert the relationship between science and philosophy as a necessity for an egalitarian politics. His recent writings have been critical of caste oppression, exposing the linkages between caste discrimination and postcolonial theory. Janardhanan is involved in the struggles for rights and ecology. He is also a former Editor at the Institute of Encyclopaedia, Kerala.

NATHALIE ETOKE Nathalie Etoke is an associate professor of francophone and Africana studies at the Graduate Center, City University of New York. She is the author of Melancholia Africana: The Indispensable Overcoming of the Black Condition (2019), the original French edition of which received the Frantz Fanon Prize from the Caribbean Philosophical Association in 2012, and L’Écriture du corps féminin dans la littérature de l ’Afrique francophone au sud du Sahara (2010). In 2011 she directed Afro-Diasporic French Identities, a documentary on race, identity, and citizenship in contemporary France.

ZINHLE KANOBUHLALUSE Zinhle ka’Nobuhlaluse (formally known as Nompumelelo Zinhle Manzini), born in South Africa, is a dual-title Ph.D. candidate in Philosophy and Women, Gender and Sexuality Studies. She specializes in Critical philosophy of race, Black existentialism, Feminist Philosophy, and African Philosophy. She completed her MPhil in Philosophy at the University of the Witwatersrand (South Africa) as a Mandela Rhodes Scholar. She has published texts on African Philosophy at the intersections of personhood, gender, ability and queer alterity. Her research has been published in the Journal of World Philosophies, Critical Philosophy of Race, South African Journal of Philosophy and AGENDA.

TAKASHI ICHIKAWA Takashi Ichikawa is currently Professor of French Literature at the Faculty of Arts, Keio University, Tokyo. After completing his Master of Arts at Keio University, he continued his studies in modern French literature and philosophy at the University of Paris 7 from 1990, where he defended his doctoral thesis in 1997. His thesis on the influence of Heidegger on Georges Bataille is entitled: "L'Opération fictive et la conception du sujet chez Georges Bataille" (The fictive operation and the conception of the subject in Georges Bataille). Ichikawa’s latest publications include "Le temps, l'écriture et la politique: de Bataille à Nancy", Takashi Ichikawa (ed.), Tayotai , special issue on Jean-Luc Nancy, Getsuyosha, 2020; "Genealogy of the affirmation of negative thought", Alain Milon (ed.), Leçon d'économie Générale : l'expérience-limite chez Bataille-Blanchot-Klossowski , Presses Universitaires de Paris Nanterre, 2019; "Time, self-affection, property – a discussion on transcendental aesthetics between Jean-Luc Nancy and Jacques Derrida", Tokyo Municipal University Review , special issue Jean-Luc Nancy, 2017; and "The politics of myth – virtual debate between Georges Bataille and Pierre Drieu La Rochelle", Cahiers Bataille , no. 3, Éditions Les Cahiers, 2016.

In memoriam Jean-Luc Nancy Amitiés à Jean-Luc Nancy COLETTE TRON 10 September 2021 PHILOSOPHY JEAN-LUC NANCY Une photo de Vers Nancy par Claire Denis. In memoriam Jean-Luc Nancy J’ai peu connu Jean-Luc Nancy personnellement, néanmoins il fait partie de mon environnement intellectuel et culturel depuis bien longtemps. Et je crois que cette phrase ne pourra jamais s’écrire au passé, malgré sa disparition. Ce en quoi sa pensée œuvre et fait œuvre. Nous nous étions croisés quelquefois, et avions des amis communs, des liens : Claire Denis, Jean-Christophe Bailly, Bernard Stiegler. Mais aussi Divya Dwivedi et Shaj Mohan. La dernière fois que j’ai entendu sa voix, vive et douce à la fois, c’était à l’occasion du colloque « Memory for the future » ( 1 ) dédié à Bernard Stiegler. Et avant cela au téléphone pour préparer le livre collectif qu’il avait coordonné et auquel j’ai eu la chance de contribuer, « Amitiés de Bernard Stiegler ». Il y avait d’ailleurs souligné l’importance de ce lien « par accident », mais qui était existant par la relation même de Bernard à chacun de nous et réciproquement. Une autre façon d’interroger la communauté, ce qui occupa et fut aussi l’expérience de Jean-Luc Nancy. Pensée et expérience vécue, philosophie et vie, cette articulation, ou sa tentative, est bien ce qui caractérise ces deux philosophes, et qui fait sens dans leur existence autant, bien entendu, que dans leur œuvre. Jean-Luc Nancy évoquait à propos de Bernard Stiegler « cette vie risquée qui s’empare des concepts », et qu’il « vivra jusqu’au bout » ( 2 ) . Elle pourrait aussi identifier la sienne, par ses expériences propres, ses accidents, sa proximité avec la mort, la capacité à en faire une expérience de pensée. « Tout sera donc venu avec le sentiment de la mort » ( 3 ) . Nancy cite Stiegler. Un tel sentiment est propre à l’homme, et porteur de mélancolie. Nancy souligne que Stiegler écrit sentiment et non conscience de la mort. « Le sentiment : sensibilité, affection, passion, notion, intuition, sens. » ( 4 ) Sentiment funeste, et expérience jamais vécue. Stiegler écrivait que « la mort n’est pas un événement de l’existence parce qu’elle en est la possibilité même » ( 5 ) . Nancy avait-il lui-même ce sentiment présent lorsqu’il écrivait à propos de son ami ? « Une fois mort je ne sentirai plus rien. Je ne serai plus là. Je ne me diffèrerai plus ou bien ma différance, d’un coup, sera infinie et ne sera donc plus mienne » ( 6 ) commentait Jean-Luc Nancy. Et encore que « commencement et fin nous sont également dérobés : ils forment notre incomplétude » ( 7 ) . Selon Stiegler, la mort, « la possibilité la plus extrême » de la vie, « constitue la temporalité originaire de l’existence » ( 8 ) et les événements de la vie s’inscrivent dans cette indétermination. Mais toujours avec ce sentiment, qui affecte ces événements, et les rend si exceptionnels. Je voulais dire à Jean-Luc Nancy à quel point je trouvais que son commentaire était juste, à quel point il ouvrait la pensée amie. J’aurais voulu dire à Bernard Stiegler à quel point sa pensée me mettait en mouvement. Je n’en ai pas pris le temps et le regrette infiniment. Amitiés post-mortem chers, Colette Tron 6 September 20 NOTES 1. Colloque « Memory for the future : thinking with Bernard Stiegler, 3 et 4 décembre 2020 : https://www.universiteitleiden.nl/en/events/2020/12/lccp-symposium-memory-for-the-future-thinking-with-bernard-stiegler 2. Amitiés de Bernard Stiegler, douze contributions réunies par Jean-Luc Nancy, Galilée, Paris, 2021 3. La technique et le temps I, La faute d’Epiméthée, Bernard Stiegler, Galilée, Paris, 1994 4. Amitiés de Bernard Stiegler, Jean-Luc Nancy, op. cit. 5. Introduction à La technique et le temps, I, II, III, Bernard Stiegler, Fayard, Paris, réédition 2018 6. Amitiés de Bernard Stiegler, Jean-Luc Nancy, op. cit. 7. Ibid. 8. Introduction à La technique et le temps, I, II, III, Bernard Stiegler, op. cit. Related Articles The Eternity of Jean-Luc Nancy SHAJ MOHAN Read Article The Audacity of Jean-Luc Nancy DIVYA DWIVEDI Read Article

HANA CHELLY Hana Chelly is a student in environmental sciences, currently at the Institut Universitaire Européen de la Mer in Brest in Marine Chemistry. Earlier, she followed the Biology and Earth Sciences curiculum in Sorbonne-Université in Paris. Chelly is involved in climate youth movements and is part of the Association des Amis de la Génération Thunberg – Ars Industrialis.

"What is philosophy?" takes up the title of two famous texts, one by Heidegger and the other by Deleuze-Guattari, which I have juxtaposed with an equally famous text by Foucault, "What is enlightenment? But it now intersects with another text, very recent and yet nearly posthumous, by Jean-Luc Nancy, "The End of Philosophy and the Task of Thought" - also devoted to philosophy, questioned from the side of its end and the space of thought that this end opens. What is philosophy? – Tribute to Jean-Luc Nancy ROBERTO ESPOSITO 14 September 2021 PHILOSOPHY R3 (where R=Ryoanji) , John Cage; Image credit: National Gallery of Art , Washington. "What is philosophy?" takes up the title of two famous texts, one by Heidegger and the other by Deleuze-Guattari, which I have juxtaposed with an equally famous text by Foucault, "What is enlightenment? But it now intersects with another text, very recent and yet nearly posthumous, by Jean-Luc Nancy, "The End of Philosophy and the Task of Thought" - also devoted to philosophy, questioned from the side of its end and the space of thought that this end opens. Thus, from Heidegger to Nancy, passing through Deleuze and Foucault, it is as if a circular path was drawn from the origin of philosophical knowledge to its completion and, from there, to the enigmatic possibility of a new beginning. Should the Western tradition turn outward, to the point of merging with other traditions, or should it seek within itself the strength necessary for a radical revision of its own assumptions? And again, should it deactivate its own operative power, as Heidegger and Nancy think, or should it direct it in another direction? Without being able to tackle a subject that would take us far, the paths open to contemporary philosophy are multiple. 1 The title of this paper takes up the title of two famous texts by Heidegger and by Deleuze-Guattari, juxtaposed with an equally well-known text by Foucault, who is grappling with a similar question, What is the Enlightenment? But it now intersects with another text, very recent and yet already posthumous, by Jean-Luc Nancy, “‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’” (1) also dedicated to philosophy, questioned from the side of its end and the space of thought that this end opens. In this way – from Heidegger to Nancy, passing through Deleuze and Foucault – it is as if a circular path is outlined that goes from the origin of philosophical knowledge to its completion and from this to the enigmatic possibility of a new beginning. With respect to such a path, which concerns not only the sphere of knowledge, but our life – Nancy would have said the ''sense of the world'' ( 2) – these lines do not add much. They are not meant to be a reply to Jean-Luc – I wouldn't dare on the wave of regret and emotion for a philosopher and a friend who suddenly leaves us. Nor, properly, a supplement to what he writes. But a reflection on the role of philosophy that draws from Nancy's last writing a new impulse. Perhaps it is precisely this singular ability to re-signify terms or concepts generally used with different intentions that is the most profound legacy of a philosopher to whom we all – and I in particular – owe much. By pushing us to interpret differently the meaning of our words – community, freedom, body, thought, world, art – Nancy has in some way led us to the limits of our experience, to a horizon that we did not know and that is still largely unknown. Before getting there, I would start with a general consideration that concerns the periodic repetition of a question – what is philosophy? – dating back to the beginning of the philosophical tradition. It testifies to the inexhaustibility of a question that philosophy cannot fail to ask itself, without being able to provide a definitive answer – if only because of the circularity that this question determines, since only by philosophizing can one attempt to say what philosophy is. But the recurrence of the question about the essence of philosophy brings out another element, which is worth recalling because in my opinion it is constitutive of philosophical practice. This is the relationship between repetition and difference. Philosophical reflection is marked by the continual repetition of the same questions which, depending on the context in which they are formulated, receive different answers each time. This philosophically pregnant relationship between repetition and difference refers to the relationship between origin and actuality. That something is repeated in different situations and at different times proves the impossibility of breaking the thread that links the present to its origin. Far from contradicting or opposing each other, origin and actuality belong to each other, illuminating each other. This is exactly what Heidegger argues at the beginning of What is Philosophy? with regard to our relationship to Greekness. The term ''philosophy'' is so inseparable from the Greek world that, in order to grasp its meaning, we must turn our gaze to it, despite the infinite distance that separates it from us. Because the Greek notion of ''philosophy'' is also the intimate foundation of modern Western history: "The statement: philosophy is Greek in its essence says nothing more than this: the West and Europe, and only they, are in their most intimate historical process, originally '’philosophical' " (3) . Let us set aside for a moment the violent character of this exclusivity of the West, and of Europe in particular, which is expressed in the subtraction from all other worlds of the legitimacy to think philosophically – the West is not only a cardinal point, but what precludes other historical horizons from existing in the mode of thought. And let us focus only on the relationship between the present and the past. The path of those who ask the question about the meaning of philosophy must be twofold, oriented toward what we are, but also, at the same time, toward what precedes us. Just as actuality cannot recognize itself in its essential meaning outside of the reference to the origin, so the origin is elusive if we lose sight of its contemporary projection. The constitutive place of philosophy is situated precisely in the chiasma delineated at the intersection of these two trajectories – at the point of tension between origin and actuality. In this sense it is always, in the literal meaning of the term, archaeology. What Heidegger is telling us is that philosophy is inextricably intertwined with the dimension of temporality. That not only its location, but also its essence, is inevitably historical: "What is philosophy [...] is a historical question in which our destiny is at stake. It is the historical question of our Western European being" (4) . Philosophy, like existence, is so permeated by historicity that it becomes one with it. Therefore, the question of what we are, from a philosophical point of view, presupposes the knowledge of where we come from. But also the awareness of the radical discontinuity, linguistic and conceptual, that separates us from it. This is because the intrinsic historicity of philosophy is quite different from the simple chronological succession of epochs that makes the modern the overcoming of the ancient and the contemporary the overcoming of the modern. On the contrary, contemporaneity should be understood, according to its literal meaning, as the coexistence and friction of heterogeneous times within the same time. Only the reference to the origin allows those who inhabit their own time to activate a critical gaze on it, instead of crushing their perspective on the surface foam of the present. A philosopher – this is a first answer to the question of what philosophy is – is the one who inhabits the interstice between different and even opposing temporalities, experiencing the antinomic impact that arises from the co-presence of the archaic and the present. Philosophy is the ability to sustain this friction, giving voice to the dilemmas it entails. After stating this requirement, Heidegger bends his discourse in another direction, which has at its center his most usual themes – the problematic relationship between philosophy, science and technology, the transformation of the concept of truth, the constitutive and elusive relationship between Being and being. Most of these themes, which he used against the philosophical tradition, are now part of it, in a theoretical horizon that in the meantime has clearly changed in its tone and content, moving away from the Heideggerian paradigm. But the decisive reference to temporality remains, from which a first indication of our relationship to philosophical practice emerges. To relate correctly to philosophy, we need to grasp its historicity, in the same way that the concept of history must expose itself to the anachronic intersection of origin and actuality. The relationship between thought and history or, as Hegel would have said, between concept and time, marks a semantic threshold behind which it is now impossible to retreat. Let us try to enunciate a first proposition in consonance with Heidegger's perspective: any philosophical knowledge – whether analytical or metaphysical – that is placed outside the relationship with its own historicity is not able to answer the question "what is philosophy?", because it lacks the essential tools for self-interpretation. 2 If Heidegger's text poses the question of the relation between philosophy and time, Deleuze and Guattari's text, titled in the same way, focuses on the relation between philosophy and space, in a way that they define as "geophilosophical", but that we could also define as "geopolitical". The succession, thirty years apart, of these two texts with the same title is the most eloquent testimony of that constitutive relation between difference and repetition – which is the title of Deleuze's best-known book – to which reference has already been made. Even if starting from the same question on the sense of philosophy, the categorial detachment from Heidegger could not be sharper. This is not because Deleuze and Guattari neglect the question of the Greek origin – on the contrary, they return to it with force – but because they place it on the horizontal one of spatiality instead of on the vertical plane of temporality as Heidegger does. Heidegger's lashing phrases restore the intensity of this paradigm shift: “He wanted to rejoin the Greeks through the Germans, at the worst moment in their history: is there anything worse, Nietzsche said, than to find oneself facing a German when one was expecting a Greek?" (5) What distances Deleuze and Guattari's text from Heidegger's is a notion of philosophy that is not external to the line of temporality, but that crosses it from the beginning with the spatial dialectic between territory and deterritorialization. On this side, too, the distance from Heidegger appears unbridgeable. If for Heidegger the earth is the place of identification with one's own immemorial origin, in Deleuze it is the sphere of its dispersion through a continuous trespassing that overturns the inside into the outside. To the point that even the so-called national philosophies – German, French, Italian – should be understood not in their identity, but in their mutual contamination. What matters, with respect to the question of what philosophy is, is not its territorial rooting, but, on the contrary, the antinomic tension between border and trespassing – something very different from the Heideggerian relation between earth and world. Geography – says Deleuze – is not the form that historically fixes a people to its destiny, but, on the contrary, what “wrests history from the cult of necessity in order to stress the irreducibility of contingency. It wrests it from the cult of origins in order to affirm the power of a ‘milieu’ [...]. Finally, it wrests history from itself in order to discover becomings that do not belong to history even if they fall back into it” (6) . With respect to Heidegger's Occidentalism, there is, in Deleuze and Guattari, the commitment to rethink in a way that is no longer exclusionary, and not even hegemonic, the double relation West/East and North/South. The entire philosophy of history, which from Hegel to Husserl and Heidegger has placed Europe at the center of the world and Germany at the center of Europe, is deconstructed in its verticality and flattened on the surface of a world that has become a globe. What consequences does Deleuze draw from this spatialization of thought? What is philosophy for him? Let us start with a negative definition – from what philosophy is not, nor should it be. It is not contemplation, reflection, communication. It is not contemplation because contemplation presupposes a form of detachment between the contemplator and what is contemplated – exactly the opposite of the philosopher's radical involvement with his object. It is not reflection because anyone can reflect on the world or on himself without necessarily being a philosopher. Finally, it is not communication, because communication, by always working on already given contents, is incapable of creating a truly new concept. When, on the contrary, the creation of concepts is, for Deleuze and Guattari, the task of that form of knowledge that has assumed the name of philosophy. To do philosophy is not a discussion, even in an unlimited community of communication. It is not to recognize, to cure, to console, as the therapists of philosophical counseling believe. It is not to construct logico-mathematical relations in competition with the exact sciences. None of these practices has anything to do with philosophy in its essential meaning. Which always and only is, for Deleuze and Guattari, the creation of concepts – the capacity to wrest them from the chaos in which they are immerged, to situate them on a plane of immanence that inaugurates the possibility of new becoming. 3. Does this definition satisfy us? Does it answer our question about what philosophy is? Is it up to our becoming? If it did, we would not have re-proposed it as it has been formulated so many times. Personally, I think that Deleuze and Guattari's answer, although necessary, is not enough. Something else and even different should be added to it – a segment of further reflection. Which is it? What is missing from Deleuze's definition? How could it be modified or supplemented? On one point it is possible to agree with him: the rejection of an essentially negative philosophy. This does not mean to exclude criticism from the field of philosophy, which on the contrary exercises an indispensable function, but to invert its relation of cause and effect to creation. It is not that one philosophy creates new concepts because it is criticizing another, but it criticizes it because it is creating new concepts. It's because it's already setting up a new plane of discourse that Spinoza criticizes Descartes or Hegel criticizes Kant, not vice versa. This is the difference between an affirmative and a negative, reactive way, as Nietzsche would have said, of doing philosophy. What does it mean that modern thought has predominantly thought in the negative form; and indeed that it has been so caught up in the machine of the negative as not to recognize it as such? It means that philosophical reflection, instead of affirmatively stating its concepts, has inferred them from the negation of their opposite. This is particularly evident in the modern philosophical-political tradition. Thus, just as in Hobbes the political state is derived from the negation of the natural state, the concept of property, starting with Locke, presupposes the negation of a world originally given in common. And isn't modern freedom also defined as "negative" - not "freedom of ", but "freedom from "? That is to say – instead of affirmation, expansion, participation – non-domination , non-constriction, non-necessity. Hence a reversal of modern political concepts into their apparent opposite, with their consequent depoliticization. This attention to the active, performative, ultimately political character of thought is certainly lacking in Heidegger. But it does not take on well-defined contours in Deleuze either. It is true that both of them, Heidegger and Deleuze, lived a political experience, albeit in very different ways. But without this springing clearly from the internal movement of their thought. Neither Heidegger's reference to being, nor Deleuze's to becoming contain a clear reflection on the political attitude of thought. To activate it, it is not enough to say that philosophy is a resumption of the interrupted relationship with being; but neither is it enough to say that it is pure creation of concepts. If in Heidegger's case one would say that an intrinsic relation to the political is prevented by the negative turn of his lexicon, in Deleuze's case it is in some way neutralized by an affirmative ontology that does not fully come to terms with the negative. What seems to characterize both of them, albeit in profoundly different and indeed opposite forms, is a lack of articulation between the categories of affirmation and negation. While Heidegger, starting from a negative semantics – truth as the opposite of non-truth – forbids himself any affirmative version of his own ontology, Deleuze sometimes seems to erase the question of the negative, reducing it, following Bergson, to a distorted representation of difference. From this point of view, both perspectives appear blurred with regard to the urgencies of our time, in dizzying contact with the negative. With respect to them, one could conclude that the task of future thought is precisely that of re-articulating affirmation and negation – conceptually reconverting the meaning of the negative within an affirmative philosophy. Of course, to do this, the first necessary step is to deconstruct the metaphysics of negation along the path opened by Deleuze. But working on a project of affirmative philosophy does not mean removing or, worse, denying the question of the negative. Also because, in spite of any easy dialectic, the negation of the negative is still a negation. 3 In order to escape this short-circuit, we should return to Foucault's essay on the Enlightenment. It too proposes a fundamental question about the meaning of philosophy, in the more specific formulation that, in the wake of Kant, Foucault gives it: what is the Enlightenment? The sagittal relationship with actuality comes back into play in a form that distances itself from any philosophy of history. Kant, Foucault argues, confronts his own present at the moment in which it appears illuminated by the flash of reason. This is not the first time this has happened. But Kant does it differently than in the past. He does not interpret the present as a season of the world, nor as an event of which the first signs are perceived. Nor as the dawn of a fulfillment that is being announced. He interrogates it in relation only to its actuality, seeking in it the difference between today and yesterday. Modernity, in Kant's text as in Foucault's interpretation of it, is not thought of as an epoch, but as an attitude in relation to what is current, therefore as an ethos – a peculiar way of inhabiting the present. The questions that arise from this attitude – at the same time ethical and political – of philosophy are: "what happens now?", "what is that now in which we are?". Finally, "What, in the present, makes sense for a philosophical reflection?” (7) What appears for the first time in this text is the simple presence of the present, not derived in the negative by comparison with what precedes or follows it. But affirmed as such. As Foucault expresses it, it is the present itself as a philosophical problem. But thinking of the present as a philosophical problem does not mean immersing oneself integrally in it, adhering to its outermost surface. It means, on the contrary, confronting what is eternal in it. Once again, the relationship between origin and actuality, from which we started, returns. Foucault recalls it through Baudelaire. Baudelaire's peculiarity lies in the particular ethos he assumes with regard to the Modern. An attitude not of simple abandonment to its emergence, but rather of resistance to its unstoppable flow. Baudelaire would never have said, like Rimbaud, il faut être absolument moderne – although in fact he was. He does not subscribe to the dizzying rush that crushes the present over the future, losing contact with it: "for him, being modern [...] consists in recapturing some thing eternal that is not beyond the present instant, nor behind it, but within it.” (8) What is this? And what does this attempt to grasp the eternal in time – from which, moreover, the most absolute verses of Les fleurs du mal are born – if not to recognize the original in the present and the present in the original? In a note in What is Philosophy? Deleuze and Guattari observe that, from this point of view, what Foucault calls "actual" corresponds exactly to what Nietzsche, in his Considerations, called "inactual." Both thought in the narrow strip of land that separates the present from itself, making it, in fact, for Foucault current and for Nietzsche inactual: “We must,” says Deleuze, “distinguish not only the share that belongs to the past and the one that belongs to the present but, more profoundly, the share that belongs to the present and that belonging to the actual. It is not that the actual is the utopian prefiguration of a future that is still part of our history. Rather, it is the now of our becoming.” (9) Let us keep this distinction in mind, because it is the one that tells us something about the way to understand the negative within a philosophy of affirmation. We could define it, with Lyotard (10) , as the presence of an absence, the perception of a lack: the negative – not understood as a nihilistic power, or as a device of exclusion – is rather the limit that crosses our life, separating it from something to which it aspires without being able to reach. It is this limit, this lack, this finiteness, the negative, internal to the affirmation, that pushes the present beyond itself, insofar as it keeps it in a productive relationship with the eternally eluded promise of origin. While the present, the pure present, is what we are and, for this very reason, we are no longer, the present is what we are not , but we are becoming, the otherness that disturbs us and urges us, the possible becoming-other than us-being ourselves. Nancy alludes to this problematic relationship between identity and otherness – and therefore to the restlessness of the negative (11) – in his last intervention. The whole sense of philosophy, as it has been thought in the West, oscillates on this ambivalence: "the West is the sunset. It is therefore both a fulfillment and an anguish" (12) . This means that its powerful productive machine, extended to the whole world, has a force at once self-fulfilling and self-destructive. At this point Nancy invokes the category of 'autoimmunity', alluding to the risk of a self-protection so intense that it turns against the very body it defends, risking deflagration. Colonialism, imperialism and racism were the three waves that marked this process, turning, between the 1930s and 1940s, what has been called 'biopolitics' into 'thanatopolitics'. This passage is read by Nancy, who did not like this Foucauldian terminology, and in conformity with Heidegger's thought, as the self-dissolving destiny of technoscience. But, unlike him, he sees the possibility that the movement of self-destruction, having reached its climax, can also destroy itself, freeing an alternative possibility. The end – not only of philosophy – opens, as we have said, an inaugural space still unfathomed: "one must inaugurate and continue the inauguration – always knowing how to reinvent it – until the very end." (13) What name – or what content – to give to this inauguration? What to affirm, passing through the negative, without pretending to dialectically derive good from evil? Where to look for the way out of the hell of negation without removing it? Should the Western tradition lean outwards, to the point of merging with other traditions, or seek within itself the strength for a radical revision of its own assumptions? And again, should it deactivate its own operative power, as Heidegger and Nancy believe, or direct it in a different direction? Without even touching on an argument that would take us far away, the paths that are open to contemporary philosophy are different. But, in trying to follow them, none of us can avoid comparing ourselves with the work, truly 'singular and plural' (14) , of Jean-Luc Nancy. NOTES 1. Jean-Luc Nancy, “‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’”, in Philosophy World Democracy 2.7 (July 2021), https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/the-end-of-philosophy . 2. Jean-Luc Nancy, The Sense of the World , translated by Jeffrey S. Librett, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992. 3. Martin Heidegger, What is Philosophy , translated by William Kluback and Jean T. Wilde, New Haven: College & University Press. 1956; Italian translation referenced here: Che cos’è la filosofia , Genova: Il Melangolo, 1981, edited by C. Angelino, p. 15. 4. Ibid., p. 19. 5. Gilles Deleuze and Felix Guattari, What is Philosophy? , Translated by Hugh Tomlinson and Graham Burchell III New York: Columbia University Press, 1996, p. 108-109. 6. Ibid, p. 96. 7. Michel Foucault, “ What is Enlightenment? ” in The Foucault Reader , edited by in P. Rabinow, New York: Pantheon Books, 1984, p. 33. 8. Ibid., p. 39. 9. G. Deleuze, F. Guattari, What is Philosophy? , p. 112. 10. See Jean-François Lyotard, Why Philosophize ?, translated by Andrew Brown, Cambridge: Polity Press, 2013. 11. This is the title of the book by Jean-Luc Nancy, Hegel, the Restlessness of the Negative , translated by Steven Miller and Jason Smith, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002. 12. Nancy, “‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’”. 13. Ibid. Starting with Nancy's text, see the two contributions by Divya Dwivedi, “Nancy's Wager” in Philosophy World Democracy 2.7 (July 2021), https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/nancys-wager, and Shaj Mohan, “And the Beginning of Philosophy” in Philosophy World Democracy 2.7 (July 2021), https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/and-the-beginning-of-philosophy . 14. Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural , translated by Robert Richardson and Anne O’Byrne, Stanford: Stanford University Press, 2000, translated into Italian as Essere singolare plurale , Torino: Einaudi (1997), 2021, with a dialogue between Nancy and Roberto Esposito. Related Articles Nancy's Wager DIVYA DWIVEDI Read Article And the Beginning of Philosophy SHAJ MOHAN Read Article

MAËL MONTÉVIL Maël Montévil works at Institut de Recherche et d’Innovation and in Institut de Philosophie des Sciences et des Techniques, Université Paris 1, Panthéon-Sorbonne, with a grant of the Cogito Foundation. He is a theoretical biologist working at the crossroad of experimental biology, mathematics, and philosophy He developed the framework of constraints closure and theorized biological historicity and its implications for theory and modelization with which to study current issues such as endocrine disruptors and, more generally, anthropocene's disruptions and our response to them. Montévil is the author of more than twenty-five peer-reviewed articles and a monograph with Giuseppe Longo Perspectives on organisms . Computational empiricism : the reigning épistémè of the sciences 30 July 2021 Read Article Vaccines, Germs, and Knowledge 14 April 2021 Read Article

Εάν η φιλοσοφία πρέπει να διασωθεί για μια άλλη αρχή, τότε πρέπει πρώτα να απελευθερωθεί από τη φυλετικοποίηση [racialization], ειδικά από εκείνους που δομούν την ιστορία και το τέλος της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ και το «καθήκον της σκέψης» του. Το στοίχημα του Νανσύ DIVYA DWIVEDI 2 February 2022 PHILOSOPHY Χωρίς τίτλο, William Joseph Kentridge, 1998. Πίστωση εικόνας: MoMA Εάν η φιλοσοφία πρέπει να διασωθεί για μια άλλη αρχή, τότε πρέπει πρώτα να απελευθερωθεί από τη φυλετικοποίηση [racialization], ειδικά από εκείνους που δομούν την ιστορία και το τέλος της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ και το «καθήκον της σκέψης» του. Κάθε φορά που θα συναντάμε τη φιλοσοφία έξω από το αντιστάθμισμα μεταξύ «ανατολής» και «δύσης» θα είναι [αυτό] ανάστασις της φιλοσοφίας. Προς επίτευξη αυτού –και καθώς λαμβάνουμε τις τρεις ερωτήσεις που είναι, στην πραγματικότητα, το στοίχημα του Νανσύ– πρέπει να κατανοήσουμε ξανά τι σημαίνει να βρίσκεται κανείς στο «Jüngster Tag, το οποίο, φυσικά, πρέπει να γίνει κατανοητό ως οι τελευταίες ώρες. Βρισκόμαστε στις πολύ πρώτες μέρες της φιλοσοφίας. «Θα σταθούμε μπροστά στο ακατόρθωτο; Ή θα συνεχίσουμε να είμαστε ικανοποιημένοι με τη φτωχή φιλοσοφική μας αυτονομία; Ή, γιατί όχι, να τελειώνουμε με αυτό, αφού έχουμε αποδείξει (κάτι που κανείς δε ζήτησε) την υπέροχη, μεγαλοπρεπή και άφθονη ανοησία;» (1) Δεν υπάρχει κανένας θρήνος εδώ. Καμιά δειλή καρδιά που δεν ξεχύνεται απ’ το λαιμό όταν την καλούν τις ύστατες ώρες που ηχούν σιγανά άφθονη ανοησία. Καλεί ξανά. Αυτή που μιλά είναι η καρδιά της φιλοσοφίας. Η πληθωρική καρδιά της φιλοσοφίας — πληθωρική (2) με πάθος για το αφιλόξενο, πολυνομική καθώς ετοιμάζεται να ξεριζωθεί, να υποφέρει την καταστροφή… και την ανάστασις [anastasis]. I Η έκκληση του Ζαν-Λυκ Νανσύ που ξεκινά με το απόσπασμα ενός άλλου (Χάιντεγκερ) και καταλήγει σε μια ερώτηση προς όλους τους άλλους πως είμαστε και θα είμαστε, αυτή η έκκληση, είναι μια πρόκληση, μια απαίτηση, μια πρόσκληση, μια δοκιμασία. Εμείς που γεννιόμαστε αυτές τις τελευταίες ώρες λαμβάνουμε αυτό το κάλεσμα ως τίποτα λιγότερο από ένα στοίχημα, το στοίχημα του Νανσύ, le pari de Nancy . Κάθε έκκληση είναι ένα ξεκίνημα. Ακόμη και αν κατορθώσει να οδηγήσει στη σύσταση ή στην ίδρυση οποιουδήποτε πράγματος, δε θα έχει ωστόσο καμία απόλυτη δύναμη να εξασφαλίζει αυτό το «οικοδόμημα» από την κατάρρευση ή να εμποδίζει τις ανακαλύψεις των ομόλογων [στοιχείων] που παραμένουν στα ερείπια. Οι ποιητές το γνωρίζουν αυτό, ακούν τις εκκλήσεις –της αγωνίας, της λαχτάρας, της απορίας– που είναι κρυμμένες στις λέξεις, είτε της καθημερινής ζωής είτε άλλων ποιητών, και στέλνουν αυτές τις λέξεις «out and across» (όπως λέει ο Τσέλαν στο «Die Schleuse») πειραγμένες αλλά όχι εξουθενωμένες. (3) Και με την βασανιστική αυτή, πληθωρική δύναμη της έκκλησης οι λάτρεις και αυτοί της ποίησης γίνονται οικείοι και, πριν από όλους ο Πλάτωνας που τη διέκρινε με τον νεολογισμό του mimesis , αν και λίγοι σήμερα αισθάνονται το βάσανο που έκλεισε μέσα της, αφού οι περισσότεροι δεν αναφέρονται στη λειτουργική της απομόνωση μέσα στην οικογένεια της (απο)μίμησης, της αληθοφάνειας, του ρεαλισμού. Το βάσανο αυτό εντοπίζεται καταρχάς στα εισαγωγικά που παραδίδουν το λόγο του απόντος άλλου, εισαγωγικά που για τον Πλάτωνα υποκινούν την κατοχή μέσω των λέξεων, με την έκκληση κάποιου άλλου – αλλο-φωνία – κάνοντάς μας ένα πολυνομιακό ον, ικανό να αποτελέσει εστία άλλων νόμων. Αυτά τα σημεία [στίξης] καθιστούν τον εαυτό τους αόρατο τη στιγμή που ασκούν αυτή τη δύναμη, έτσι ώστε άλλες ακόμη άγνωστες δυνατότητες να ορμήσουν στο εύρος που ξεκινά να ανοίγεται γύρω από τα εισαγωγικά, που απλώνεται out and across. (4) Και τα ερωτηματικά –από τα πιο αρχαία έως τα πιο σύγχρονα, στην επιστήμη ή στην ποίηση, σωκρατικά, χαϊντεγκεριανά, φροϋδικά, αλτουσεριανά ή τα ερωτήματα που αμφισβητεί ο Ντεριντά– είναι και αυτά άλλες εκκλήσεις, που [κάτι] ξεκινούν, που παρακινούν. Παραθέτοντας τον τίτλο του Χάιντεγκερ από το 1966 στον δικό του τίτλο, και στη συνέχεια υπενθυμίζοντας το δράμα της φιλοσοφίας και της σκέψης , ο Νανσύ άνοιξε ένα άλλο θέατρο, αφήνοντας να ακουστεί μια άλλη έκκληση, προκειμένου να το αφήσει να συγκρουστεί με αυτό που ο Χάιντεγκερ ζητούσε, αλλά και με αυτό που ο Νανσύ είχε ήδη ζητήσει στα πρόσφατα γραπτά του. Ποιο είναι το εύρος που έχει ανοίξει σε αυτό το ξεδίπλωμα αποσπασμάτων, όπου το «καθήκον» του Χάιντεγκερ δίνει τη θέση του στο στοίχημα του Νανσύ; Διόνυσος, Πλάτωνας ή Ποσειδώνας; – Προτομή που ανασκάφηκε στη Βίλα των Παπύρων, πιθανώς κάποιου από τους τρεις. Πίστωση εικόνας: Wikimedia Commons Λαμβάνουμε τις τρεις ερωτήσεις του σε μια ειδική συγκυρία, η οποία μπορεί να χαρακτηριστεί, ακολουθώντας τον Καντ, ως το « Jüngster Tag », που φυσικά πρέπει να γίνει κατανοητό ως οι τελευταίες ώρες. Βρισκόμαστε στις πολύ πρώτες μέρες της φιλοσοφίας. Βρισκόμαστε επίσης στις ώρες γέννησης ενός νέου όντος, του οποίου η συγκεκριμένη διαφορά υποδηλώνεται μόνο με τον όρο «τεχνολογικό» και που προκύπτει από αυτό που ήταν ο άνθρωπος. Σε αυτή την περίπτωση, εννοούμε πως γεννιέται κάτι συγκριτικά με το οποίο η φιλοσοφία θα θεωρούνταν πολύ πιο παλιά. Όταν ο Χάιντεγκερ συγκαλούσε, επίσης το 1966, τη σκηνή της φιλοσοφίας που καταφέρνει να σβήσει μέσα στην ομοιόμορφη λάμψη της «τεχνολογικής κατανόησης του είναι», και όταν υπέδειξε μια ριζική μετατόπιση της ιστορίας της φιλοσοφίας ως ιστορία της μεταφυσικής, [ως] ιστορία της «δύσης» δηλαδή, αναφερόμαστε [τότε] στην εποχή που υπήρχε ένα δέος απέναντι στη φιλοσοφία. Όπως είπε στο «What Calls for Thinking», το 1951, «υπάρχει παντού ένα ζωηρό και όλο και πιο ευδιάκριτο ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία» και «οι φιλόσοφοι θεωρούνται οι κατ’ εξοχήν στοχαστές». (5) Θα μπορούσε να προειδοποιήσει ενάντια στο «να φιλοσοφεί» κανείς ως πηγή μιας «πεισματικής ψευδαίσθησης πως σκεφτόμαστε». Αλλά σήμερα η καρδιά της φιλοσοφίας μιλά σε έναν κόσμο όπου τα τμήματα φιλοσοφίας αποχρηματοδοτούνται ή οι ερευνητές καλούνται να ανταγωνιστούν για επιχορηγήσεις από εταιρείες για βιώσιμα έργα — αυτή είναι η σημερινή ειρωνεία, το να είμαστε «ικανοποιημένοι με τη φτωχή φιλοσοφική μας αυτονομία » — ενώ οι φιλόσοφοι που υπήρξαν «gadfly» για άνδρες στην αγορά, όπως ο Narendra Dabholkar και ο Govind Pansare, εκτελούνται δίχως καν μια σωκρακτική δίκη. Τώρα, ό,τι έχει απομείνει από τη λεγόμενη «ιστορία της φιλοσοφίας» λησμονείται ενεργά πίσω από τη βιομηχανική της ουσία που εξάγεται με τη μορφή «θεωρίας» και τώρα είναι η «σκέψη» που μπαίνει παντού ως τίτλος για τις δραστηριότητες των εταιρειών τεχνολογίας, η «επιστήμη δεδομένων» και τα όνειρα της τεχνητής νοημοσύνης και των μηχανών-μεσσιών. Εάν η «φιλοσοφία» εξακολουθεί να είναι μια λέξη που δίνει μόνο προστιθέμενη αξία σε όλη αυτή την προώθηση της σκέψης, τότε θα μπορούσαμε να πούμε, με το ιδίωμα του Χάιντεγκερ, πως υπάρχει παντού ένα τόσο ζωηρό και συνεχώς πιο εμφανές ενδιαφέρον να σκεφτόμαστε ότι έχουμε την πεισματική ψευδαίσθηση πως φιλοσοφούμε . Επομένως, «το να σκεφτόμαστε», μια ακόμη λέξη της φιλοσοφίας (αν θα έπρεπε να εξακολουθούμε να μιλάμε σαν να υπάρχει αυτό το ένα πράγμα, η φιλοσοφία) θα έπρεπε να το προσεγγίσουμε –όπως η φιλοσοφία στο πλαίσιο των Abbaus και Destruktions– στο πλαίσιο μιας εξέτασης – κριτική; ψυχανάλυση; αποδόμηση;— προτού καλωσορίσουμε τα «καθήκοντά» της. Αυτό, και όχι μόνο το «τέλος της φιλοσοφίας», είναι το βάθος της καθιζημένης στάχτης τόσο της φιλοσοφίας όσο και της σκέψης· επομένως, το ερώτημα γιατί να μην τελειώσουμε με όλο αυτό πρέπει να είναι ο πικρός χλευασμός για όσους φαίνεται να γνωρίζουν πως έχει ήδη τελειώσει και πως δεν υπάρχει και τίποτα που να είναι στο χέρι τους να τελειώσουν. για τον Χάιντεγκερ, η στέρηση του Είναι που δίνει τη δύση είναι δυνατή μόνο αφού εδραιωθεί «η δύση» ως γεγονός [fact], το οποίο όπως όλοι γνωρίζουμε είναι ένα πολύ πρόσφατα επινοημένο γεγονός. Συμβαίνει, λοιπόν, εκεί όπου το δοκίμιο του Χάιντεγκερ είχε προχωρήσει στη δεύτερη ενότητά του για να σκιαγραφήσει τη φευγαλέα μορφή του «θέματος» της σκέψης, να ακούμε στο κείμενο του Νανσύ μια άρνηση να επεξηγηθεί τι σημαίνει «σκέφτομαι», μια συνειδητή επιφυλακτικότητα, [κάτι] σαν καθαρισμός της [γευστικής] παλέτας για μια άλλη γεύση φιλοσοφίας. Μάλλον το «καθήκον» εδώ ορίζεται επιμένοντας σε «μια φιλοσοφική σημασία» του λόγου [speech] της φιλοσοφίας για το τέλος της. Και σε αυτή την παύση, οι ίδιες οι λέξεις «αρχή» και «τέλος» έχουν απομακρυνθεί από τον Χάιντεγκερ. Αυτό προσδίδει μια διαφορετική σημασία σε αυτό που ο Νανσύ, πράγματι ο φιλόσοφος της αρχής, είχε ήδη πει: «Η φιλοσοφία ξεκινά από τον εαυτό της. Αυτό είναι ένα μόνιμο αξίωμα για την ίδια». Στο ίδιο κείμενο ο ίδιος είπε πως «Η αρχή(- ές ) της φιλοσοφίας: η λέξη πρέπει να γραφτεί στον πληθυντικό». (6) Empirical Construction, Julie Mehretu, Istanbul 2003. Πίστωση εικόνας: MoMA II Ξεκινώντας, λοιπόν, η «αρχή» θα πρέπει να διακρίνεται από την «προέλευση» ως η ουσία που δέχεται τις διαφορές που είναι ανεκτές γι’ αυτήν, δηλαδή παραμένει η ίδια όσο οι κατηγορίες παραμένουν μέσα σε ένα συγκεκριμένο εύρος. Αυτό σημαίνει πως η αρχή θα πρέπει στο εξής να διακρίνεται, όχι μόνο από την αρχική, την εναρκτήρια και την archē, αλλά κυρίως από το ουσιώδες μιας «φιλοσοφίας» που θα ήταν και το ουσιώδες «του δυτικού», έχοντας [δηλαδή] την ιστορία «της» εντός του εύρους που όρισε ο Χάιντεγκερ ως: η μεταφυσική ως οντοθεολογία ως η ιστορία της δύσης. Αυτή η διαφορά ανατολικού-δυτικού είναι τόσο σκοτεινή όσο και η «οντολογική διαφορά» και είναι αδιάσπαστη από αυτήν [τη διαφορά] στον Χάιντεγκερ, όπου η πρώτη αποτελεί την προϋπόθεση για τη δεύτερη. Το δυτικό που είναι η μεταφυσική προωθείται μέσω της διατήρησης μιας στέρησης του Είναι, η οποία αρθρώνεται ως οντολογική διαφορά. Αυτό σημαίνει, όμως, ότι για τον Χάιντεγκερ, η στέρηση του Είναι που δίνει τη δύση είναι δυνατή μόνο αφού εδραιωθεί «η δύση» ως γεγονός [fact], το οποίο όπως όλοι γνωρίζουμε είναι ένα πολύ πρόσφατα επινοημένο γεγονός. Ο Νανσύ είχε αμφισβητήσει τη σκέψη του Χάιντεγκερ για τη φιλοσοφία, την ιστορία, το πεπρωμένο, την αρχή και το τέλος, λέγοντας ότι: Αυτό ισοδυναμεί με την επιβεβαίωση ότι τίποτα ουσιαστικό δεν έχει συμβεί στο πεπρωμένο της Δύσης –τίποτε άλλο εκτός από την επιδείνωση της μεταφυσικής και το τεχνικό και δημοκρατικό της γίγνεσθαι [becoming]. … Δε θα υπήρχαν περισσότερες από μία ιστορία; Όλο και περισσότερες ή κάτι άλλο από « μια ιστορία»; Δε θα μπορούσε το ιστορικό να είναι πληθυντικό, διάσπαρτο εδώ κι εκεί σε ένα μονοπάτι λιγότερο τακτοποιημένο από αυτό που η συγκεκριμένη σκέψη αναθέτει στη Δύση; (7) Η ουσιότητα της [διαφοράς] «ανατολής-δύσης» κατασκευάζεται από τις διάφορες εικόνες των Ελλήνων και αναφέρεται σε αυτές σε κάθε περίπτωση. Για παράδειγμα, ο Χάιζενμπεργκ θεώρησε απαραίτητο να αναφερθεί στην έννοια της στέρησης του Αριστοτέλη προκειμένου να δικαιολογήσει τη συνύπαρξη καταστάσεων στην κβαντική μηχανική. Με πολύ πιο κωμικό τρόπο, και οι Ινδοί πολιτικοί έκαναν αυτή τη χειρονομία και αναφέρθηκαν σε παλιές ιστορίες ή έπη προσπαθώντας να κατασκευάσουν μία ανατολική ουσιότητα: υποστηρίζεται ότι τα αεροπλάνα υπήρχαν στην αρχαία υποήπειρο, όπως και ότι υπήρχε διαδίκτυο· μιας και όλοι οι θεοί επικοινωνούσαν μεταξύ τους και με τους ανθρώπους σε μεγάλες αποστάσεις. Ο Νανσύ προειδοποιεί πως εμείς: παραγνωρίζουμε με αυτόν τον τρόπο ότι με και μετά τους Έλληνες έχουν συμβεί πολλά που δεν προέρχονται πάντα από τους Έλληνες. Χρειαζόμασταν όμως την εικόνα αυτή των Ελλήνων γιατί δεν ξέρουμε και δεν μπορούμε —ή μόνο με μεγάλη δυσκολία— να πάμε πιο πίσω. (8) Αυτή η κατασκευή της «αρχής της φιλοσοφίας» διαμόρφωσε τη διαρκή προϋπόθεση, όχι για τη φιλοσοφία, αλλά για μια πρόσφατη, περίπου τριακοσίων ετών, αυτο-βιο-γραφία της φιλοσοφίας, όπως εδραιώνεται μέσα από ορισμένα κείμενα φιλοσόφων. Είναι επίσης ένα από αυτά που, όπως και θα έπρεπε πολύ νωρίτερα, έφτασαν στο τέλος τους. Στη Jüngster Tag αυτά είναι τα πράγματα που πρέπει να κάνει κανείς επειγόντως: να κάνει απολογισμό των συνθηκών και ιδιαίτερα του τι σημαίνει «συνθήκη» και του ποια η διαφορά της με το είναι, την αιτία όπως και τη λογική. Εκεί όπου η καρδιά της φιλοσοφίας [θα] μιλά σε οποιαδήποτε γλώσσα, με οποιοδήποτε όνομα ή ανώνυμα, αυτό θα είναι το φιλοσοφικό της καθήκον. Ας σταθούμε, προς το παρόν, σε δύο προϋποθέσεις. Στο «The Ister» και στο «Germania», ο Χαίλντερλιν θα διέβλεπε στον Γάγγη και στον Ινδό [ποταμό] τις συνθήκες για να συλλάβει μια αρχική δύναμη (μια δύναμη που ήταν και είναι εύκολα αναγνωρίσιμη στο ιδίωμα της πυροφιλίας ως η Άρια φωτιά – μια πυροφιλία που στέκεται επίσης ως το άλλο της φιλοσοφίας). Πρώτον, η διαφορά ανατολικού-δυτικού μοιάζει με τους δίδυμους θεούς που επικαλούνται τη μεταφορά των δίδυμων ποταμών στο ποίημα «Der Ister» του Χαίλντερλιν (καμία έκπληξη, [μιας και] για τους μετα-καντιανούς, μαζί και τους Χαίλντερλιν, Χέγκελ και τους υπόλοιπους Γερμανούς Ρομαντικούς η φιλοσοφία ξεκίνησε να ασχολείται εμμονικά με την «Ευρώπη», τη «δύση» και την «ανατολή»): und Füllen gleich In den Zaum knirscht er, and like foals He grinds the bit, Der scheinet aber fast Rükwärts zu gehen und Ich mein, er müsse kommen Von Osten. Yet almost this river seems To travel backwards and I think it must come from The East. (9) Συμπεριλαμβανομένων των αντιθέσεων «της δύσης και των υπολοίπων» και της «φιλοσοφίας και σκέψης» του Χάιντεγκερ, αυτά τα δίδυμα έλαβαν πολλές προσωποποιήσεις [avatars] —τη διάκριση των τομέων σκέψης, τη διάκριση των στυλ και των προβληματισμών της σκέψης, τις χαρτογραφικές συγχύσεις, το γεωγραφικό-πολιτικό, το τεχνο-μιλιταριστικό. Έλαβαν αυτές τις προσωποποιήσεις [avatars] προκειμένου να μας αποπροσανατολίσουν από το «τέλος» προσδίδοντας μια παραπλανητική αίσθηση στις πράξεις μας. Δεύτερον, και εξίσου σημαντικό, αυτή η οικοδόμηση δε γινόταν από μόνη της μέσα και σε όλη την Ευρώπη. Στην υποήπειρο, αυτή η διάκριση ανατολικού και δυτικού καθιερωνόταν την ίδια περίπου εποχή μέσα από τις συλλογικές προσπάθειες κωδικοποίησης και διάκρισης θρησκειών και πολιτισμών της Ανατολής από αποικιοκράτες και στοχαστές της ανώτερης κάστας. Μια πολύ σημαντική ανταπόδοση που οικοδομείται πάνω στη διαφορά Δυτικού-Ανατολικού είναι η υιοθέτηση και η εκ νέου εφεύρεση της διάκρισης «Άρειος – μη-Άρειος» από τις Γερμανικές, Βρετανικές και Γαλλικές Ινδολογίες· μια διάκριση στην αναπτυξιακή περίοδο της οποίας παραδόθηκαν μακάβριες πολιτικές συνέπειες τόσο στην υποήπειρο όσο και στην Ευρώπη. Στο «The Ister» και στο «Germania», ο Χαίλντερλιν θα διέβλεπε στον Γάγγη και στον Ινδό [ποταμό] τις συνθήκες για να συλλάβει μια αρχική δύναμη (μια δύναμη που ήταν και είναι εύκολα αναγνωρίσιμη στο ιδίωμα της πυροφιλίας ως η Άρεια φωτιά – μια πυροφιλία που στέκεται επίσης ως το άλλο της φιλοσοφίας). Αυτές οι συνθήκες προκάλεσαν την «πολιτική των Αρείων», η οποία είχε άμεση επίδραση στην Ευρώπη τον 18ο και 19ο αιώνα. Οι σύγχρονοί τους στην υποήπειρο ήταν η εθνικιστική μορφή του «Άρειου λαού» μέσω του οποίου οι ανώτερες κάστες, ιδιαίτερα ο Βιβεκάναντα και ο Γκάντι, και ολόκληρο το φάσμα των σύγχρονων οργανώσεών τους, βοήθησαν στην επινόηση της «ινδουιστικής» θρησκείας και του φασισμού της, που κυβερνά τώρα την Ινδία. Έκανε έκκληση, λοιπόν, για «μια σκέψη, ακόμη και έναν κόσμο», που δε θα ήταν «ούτε μεταφυσική ούτε υποφυσική». Η φιλοσοφία αρχίζει ξανά, και ξανά, να αναζητά αυτή τη σκέψη, η οποία είναι το ατέρμονο, αμετάκλητο «για τι» ή το τέλος Την ίδια περίπου εποχή που ο Χάιντεγκερ επένδυε στη διάκριση ανατολικό-δυτικό στη Γερμανία, ο Μαχάτμα Γκάντι στην Ινδία ασχολήθηκε με ένα πολύ παρόμοιο έργο. Για τον Γκάντι, όπως και για τον Χάιντεγκερ, η Δύση σηματοδότησε μια παρακμή στον άνθρωπο παρά τα τεχνοεπιστημονικά της επιτεύγματα. Ο Γκάντι έβλεπε το ανατολικό σε όλα εκείνα τα μέρη όπου ο άνθρωπος δεν παρέκκλινε από το φυσικό. Για τον Γκάντι, το δυτικό ήταν ο προσδιορισμός της απόκλισης από το φυσικό, και επομένως ο προσδιορισμός των απαραίτητων αποκαλύψεών της. Το 1909 Εκείνος έγραψε για τη δύση: αυτός ο πολιτισμός είναι αθρησκεία, και έχει κατακτήσει τόσο τους ανθρώπους στην Ευρώπη που φαίνεται να είναι ημίτρελοι. Αυτός ο πολιτισμός είναι τέτοιος που δε χρειάζεται παρά να κάνει κανείς υπομονή και θα αυτοκαταστραφεί. (10) Αντιτάχθηκε επίσης στη φιλοσοφία καθώς και στη Δύση ως σατανική απέναντι στην καλή σκέψη, που μπορεί να ονομαστεί υποφυσική . Ενώ η μεταφυσική μπορεί να υποδηλωθεί με τον τύπο «Το Είναι είναι Χ», η υποφυσική σκέψη, του είδους της υπάρχουν πολλές, αλλά η οποία διατυπώθηκε ανάμεσα από όλους τους σύγχρονους στοχαστές του κόσμου περισσότερο εξαντλητικά από τον Γκάντι, μπορεί να δηλωθεί με τον τύπο «Η φύση είναι αξία» όπου η φύση είναι ό,τι δεν είναι ανθρωπογενές. Οι ρατσισμοί, συμπεριλαμβανομένου του μεταφυσικού ρατσισμού του Χάιντεγκερ και της τάξης των καστών της υποηπείρου, είναι είδη υποφυσικής, όπως και ορισμένες αποφάσεις του γερμανικού ρομαντισμού. Η μεταποικιακή θεωρία (η οποία συχνά συνδυάζει τον Γκάντι και τον Χάιντεγκερ και πολλούς άλλους στοχαστές της «Ευρώπης», του «δυτικού πολιτισμού» και της «νεωτερικότητας») και οι μεταποικοιακές πολιτικές, όπως ασκούνται στην υποήπειρο, έχουν λειτουργήσει ως προσωπείο της «Άρειας» πολιτικής που τώρα εξελίσσεται στα έργα πολλών πρώην μετα-αποικιστών. Επιπλέον, αυτές οι πολιτικές συνέπειες της οικοδόμησης της «Ευρώπης», του «δυτικού» και του «ανατολικού» και του μη-δυτικού με ποικίλους άλλους τρόπους δεν πρέπει να εντοπίζονται αποκλειστικά στην ιστορία της φιλοσοφίας του Χάιντεγκερ. Φυσικά, υπάρχουν πολλά άλλα που προέκυψαν από την διαφορά ανατολικού-δυτικού, συμπεριλαμβανομένης της άφιξης στην Ευρώπη της «απελευθερωμένης» εικόνας του «pariah» (αγγλικός όρος για «parayar» που επικρατεί στα νότια της υποηπείρου και ένα έμβλημα του «άμεμπτου» και της τάξης της κάστας) που αντιπαραβάλλει τώρα το «parvenu» με τρόπο που θα έπρεπε να εξακολουθεί να μας ενοχλεί). Αυτές οι περιπτώσεις θα αρκούσαν για να υποδείξουν ότι η διαφορά ανατολικού-δυτικού ήταν αποτέλεσμα αμοιβαίων συντονισμών και σειράς μιμήσεων του ενός από το άλλο, σε τέτοιο βαθμό που, περιστασιακά, αναρωτιέται κανείς όπως ο Όργουελ: Τα ζώα απ’ έξω κοίταζαν από γουρούνι σε άνθρωπο και από άνθρωπο σε γουρούνι και ξανά από γουρούνι σε άνθρωπο. Αλλά ήταν πια αδύνατο να αποφανθεί κανείς ποιος ήταν ποιος. Ωστόσο, αυτό που είναι ακόμη πιο ανησυχητικό είναι αυτό που αποκλείεται από την αδελφοποίηση [twinship] και καθίσταται «μη στερούμενο», ή αυτό που δεν είναι ικανό στέρησης μιας ανήσυχης σκέψης. Οι άνθρωποι και οι κόσμοι που θεωρούνται έξω από τις ποικίλες φαντασίες της διαφοράς ανατολικού-δυτικού –οι άνθρωποι στην Αφρική, οι ιθαγενείς της Αμερικής, οι ντόπιοι της Αυστραλίας και της Νέας Ζηλανδίας, οι Σκανδιναβοί, οι Κεντροασιάτες, οι νότιοι Ινδιάνοι ονομάζονται Δραβίδες. Και αυτοί οι λαοί μπορούν να αφομοιωθούν ως τα «κατηγορήματα» [predicates] της διαφοράς ανατολικού-δυτικού, κάτι που προσπαθεί να κάνει και οι «απο-αποικιακές» σπουδές, απέναντι σε μεγάλες δυσκολίες. Προϊστορικές ζωγραφιές χεριών στο Σπήλαιο των Χεριών στην Αργεντινή, που πιστεύεται πως είναι άνω των 10.000 ετών. Πίστωση εικόνας: theconversation.com III Εάν η φιλοσοφία πρέπει να διασωθεί για ένα άλλο ξεκίνημα, τότε πρέπει πρώτα να απεγκλωβιστεί από τη φυλετικοποίηση, απορρίπτοντας αυτούς τους προσανατολισμούς και τους ανατολισμούς , μήπως κινδυνεύσει να γίνει μια «λευκή θεωρία» [white theory]. Μέσα από αυτό, αναδεικνύεται μια άλλη κρίσιμη διαφορά μεταξύ των δύο δοκιμίων που φέρουν σχεδόν το ίδιο όνομα. Ο Χάιντεγκερ δεν μπορούσε παρά να ξεκινήσει την έκκλησή του για μια άλλη σκέψη ως «η σκέψη που δεν είναι ούτε μεταφυσική ούτε επιστήμη». Αλλά ο Νανσύ αναγνώριζε εξίσου τους κινδύνους στη σκέψη του Χάιντεγκερ όσο και στη σκέψη του Γκάντι, καθώς «κινδυνεύει να διαλύσει στον “ωκεανό της Αλήθειας” την ίδια την ύπαρξη των ανδρών και των γυναικών που η ίδια αυτή “Αλήθεια” θα έπρεπε να φωτίζει». Έκανε έκκληση, λοιπόν, για «μια σκέψη, ακόμη και έναν κόσμο», που δε θα ήταν «ούτε μεταφυσική ούτε υποφυσική». (11) Η φιλοσοφία αρχίζει ξανά, και ξανά, να αναζητά αυτή τη σκέψη, η οποία είναι το ατέρμονο, αμετάκλητο «για τι» ή το τέλος –όχι το τέλος ως προδιαγεγραμμένη-τέλεια κατάρρευση ούτε το τέλος ως η εικόνα του «κόσμου» που συγκεντρώνει τα πάντα στον καθρέφτη της «δύσης»– αλλά το τέλος ως « τελικά» , αυτά που περιμένουν τις άγνωστες ακόμη γέννες και εκρήξεις τους στην πολυνομία όλων των πραγμάτων. Κάπως έτσι πλησιάζουμε το στοίχημα του Νανσύ, μέσα από εκείνη τη μία ερώτηση από τις τρεις που απελευθερώνει μια έκρηξη του «τέλους» και των «τελικών»: Θα σταθούμε μπροστά στο ακατόρθωτο; (12) Κανένα καθήκον ή θέμα [ Sache ] δεν ανακοινώνεται εδώ, αφού το φιλοσοφικό νόημα ήδη διακυβεύεται και ξεκινά πάλι με αρχές και «τελικά»: τι είδους τέλος είναι «το ακατόρθωτο» και τι είδους αρχή λαμβάνει θέση; Πώς θα απαντήσουμε σε αυτό το στοίχημα; Εμείς, των οποίων οι συνθήκες, όπως αυτές ήταν μέχρι πρότινος, λαμβάνοντας υπόψη τη διαφορά οντολογικού-δυτικού-ανατολικού, έχουν γίνει ακατόρθωτες ; Θα πρέπει να εξοικειωθούμε με το ακατόρθωτο: σήμερα, η πρόσφατη ουσία [substance], το «ανατολικό-δυτικό», έχει λάβει περισσότερα «κατηγορήματα» από όσα θα μπορούσε να αντέξει. Γίνεται τώρα κάτι άλλο με τρόπο ανάλογο προς αυτόν του μηχανοκίνητου αυτοκινήτου που είχε λάβει πολλές τροποποιήσεις τις τελευταίες δεκαετίες –τετρακίνητο, έγχυση καυσίμου, δορυφορική πλοήγηση κ.λπ.– στον βαθμό μάλιστα που αυτό που ξεκίνησε ως ένα κομμάτι ελευθερίας κινήσεων έχει πλέον εκτοπιστεί, με τα αυτοοδηγούμενα αυτοκίνητα, λόγω της «κινητής φυλάκισης». Είναι το αυτοκίνητο δηλαδή που έχει μετατοπιστεί σε φυλακή. Η διασπορά όλων των πραγμάτων που συγκρατούνται από τη συγκεχυμένη διαφορά μεταξύ ανατολικού και δυτικού είναι εμφανής. Η κρίση της διαφοράς ανατολικού-δυτικού, που έχει εκκενωθεί από το ουσιώδες και την έννοια της ουσίας [substance], έχει δημιουργήσει μια stasis [ στάση ]. ακούμε στο κείμενο του Νανσύ μια άρνηση να επεξηγηθεί τι σημαίνει «σκέφτομαι», μια συνειδητή επιφυλακτικότητα, [κάτι] σαν καθαρισμός της [γευστικής] παλέτας για μια άλλη γεύση φιλοσοφίας. Οι όροι και τα κενά που συγκρατεί αυτή η διαφορά μέσα από διάφορες αρθρώσεις απελευθερώνονται και διασκορπίζονται χωρίς κάποιον άλλο περιεκτικό νόμο. Θα μπορούσαμε να προσεγγίσουμε το τέλος σε αυτήν την περίπτωση ως κρίση με την οποία η φιλοσοφία έχει μια περίπλοκη σχέση και ιδιαίτερα σήμερα: βρισκόμαστε ήδη πέρα από την εποχή της κριτικής, η οποία χρειάζεται επαρκή διαλείμματα/παύσεις ανάμεσα στις ενέργειες προκειμένου να τις γνωρίσει σε βάθος. Αυτό το διάλειμμα/η παύση είναι που μας λείπει στην εποχή της ταχύτητας του φωτός. Η κριτικοποίηση είναι αυτή που έχει έρθει να πάρει τη θέση της κριτικής. Όταν τα στοιχεία ενός συστήματος φτάνουν στα όριά τους και μετατρέπονται σε κάτι άλλο με νέες λειτουργικές σχέσεις που αυτό το σύστημα δεν μπορεί πλέον να φιλοξενήσει, μαζί με τα όρια των άλλων στοιχείων, αυτό που προκύπτει είναι η κριτικοποίηση . Η κριτικοποίηση υπερβαίνει τις δυνάμεις της κριτικής για τον καθορισμό των ορίων και την αποκατάσταση των στοιχείων του συστήματος. Η κριτικοποίηση οδηγεί σε στάση. Ας ξεκινήσουμε με την ακόλουθη δήλωση του Νανσύ: «Με άλλα λόγια, πρέπει να μάθουμε να υπάρχουμε χωρίς να είμαστε και χωρίς προορισμό, να ισχυριζόμαστε πως δεν ξεκινάμε ή ξαναρχίζουμε τίποτα –και επιπλέον να μην καταλήγουμε». (13) Αυτό σημαίνει ότι η φιλοσοφία που πρόσφατα απομονώθηκε λειτουργικά στη διαφορά «δυτικού-ανατολικού», και στη συνέχεια υπέστη τη στάση που δημιουργήθηκε από αυτή τη διαφορά, πρέπει να λάβει θέση έξω από αυτήν. Ανάστασις. Η ανά-σταση είναι αυτή που έρχεται πάνω από τη στάση. Η Στάση προέρχεται από την υποθετική ρίζα «*sta» που σημαίνει «κρατάω στη θέση του» ή «κρατάω σταθερά». (14) Από την ίδια ρίζα προέρχεται και το αρχαίο ελληνικό «ἵστημι» που σημαίνει «στέκομαι»). Η στάση, στην ελληνική πόλη, λέγεται πως συνέβαινε όταν δύο ή περισσότερες φατρίες ισχυρίζονταν πως υπαγορεύουν τους νόμους που θα εμπεριέχουν τη ζωή τους μαζί στην πόλη. Η κατάσταση αδράνειας λόγω διαμάχης ή εμφυλίου πολέμου αποτελεί επίσης στάση, αφού σε αυτή την περίπτωση δεν ισχύει κανένας νόμος. Στην εποχή μας, υποβάλλουμε την κριτικοποίηση όλων εκείνων των συνθηκών –πνευματικών, οικονομικών, περιβαλλοντικών και τεχνολογικών– μέσω της κριτικής και ακόμη και η κριτική είχε λειτουργήσει. Η Ανάστασις καταλαμβάνει το κριτικοποιημένο σύστημα προκειμένου να διασώσει από αυτό τις ομολογίες [homologies], να δώσει στις ανήσυχες, δίχως λειτουργικές απομονώσεις αναλογίες το πάθος γιατο αφιλόξενο, αφήνοντας ταυτόχρονα σε έναν ορίζοντα ανησυχίας να αποκαλύψει μια σειρά από περιεκτικούς νόμους για την ενεργό πολυνομία. Πράγματι, όπως ανακάλυψε και σιχαινόταν ο Γκάντι, η Ανάστασις αφήνει ερείπια. The Forest in Winter at Sunset, Théodore Rousseau; Πίστωση εικόνας: Wikimedia Commons Η Ανάστασις δεν είναι ούτε η ανάσταση [resurrection] ούτε η ανάσταση νεκρών, αλλά «έχει να κάνει με αυτό που η ανάστασις δεν είναι ή δεν προκύπτει από τον εαυτό, από το κύριο θέμα, αλλά από τον άλλο». Η Ανά-σταση είναι η άνοδος του άλλου, που για εμάς θα ήταν το άλλο της διαφοράς ανατολικού-δυτικού. Τι είναι όμως αυτό που έρχεται μετά τις διακοπές [vacation] της διαφοράς ανατολικού-δυτικού; Οποιαδήποτε εμφάνιση της φιλοσοφίας έξω από το αντιστάθμισμα μεταξύ ανατολικού και δυτικού θα είναι Ανάστασις της φιλοσοφίας. Χωρίς αμφιβολία, αυτή η δυνατότητα ανήκει πλέον και στα μηχανήματα –υπολογιστές. Δίνουν τις αρχές [principles] για να ζήσουμε. Δεν έχουμε τις συνθήκες για να προετοιμαστούμε για οτιδήποτε μπορεί να έρθει, αλλά θα πρέπει να ανακαλύψουμε και να αναπτύξουμε αυτές τις νέες ικανότητες με τις οποίες θα το καταφέρουμε. Όπως θα έλεγε ο Ντεριντά, πάρτε το χρόνο σας αλλά να είστε γρήγοροι, γιατί δεν ξέρετε τι σας περιμένει. (15) Η Ανάστασις είναι η σκοτεινή αρχή που θα συγκέντρωνε τα ερείπια που ανήκαν [τόσο] στο δυτικό όσο και στο ανατολικό για να κάνει από αυτά μια χρυσαλλίδα. Και θα ενεργοποιήσει τα πλήρως ανεπτυγμένα έντομα που θα γεννηθούν μέσα της. Θα εκτοξευτούν σε εντελώς άλλους ουρανούς, με τα δικά τους διαστήματα, και χωρίς να ανταλλάσσουν προσανατολισμούς και ανατολισμούς . Θα καταφέρουμε να ακούσουμε τις συνομιλίες τους εάν μπορέσουμε να παρακολουθήσουμε αυτό το επερχόμενο τέλος της διαφοράς ανατολικού-δυτικού. Divya Dwivedi, 13 Ιουλίου 2021 Translated by IOANNIS ANDRONIKIDIS NOTES 1. Ζαν-Λυκ Νανσύ, «“The End of Philosophy and the Task of Thinking”», Philosophy World Democracy 2.7 (Ιούλιος 2021). 2. Το πληθωρικό δεν έχει καμία σχέση με την παρουσία. 3. Σημείωση του Μεταφραστή: διατηρείται η αγγλική απόδοση «out and across». Στα αγγλικά συναντάμε το «Die Schleuse» του Πάουλ Τσέλαν ως «The Lock Gate», ενώ το «out and across» αποτελεί μεταφραστική απόδοση του γερμανικού «hinaus- und hinüberzuretten». 4. Σημείωση του Μεταφραστή: διατηρείται η αγγλική απόδοση από το «Die Schleuse» του Τσέλαν που συναντάται στην προηγούμενη σελίδα. 5. *Μάρτιν Χάιντεγκερ, «What Calls for Thinking?» στο Martin Heidegger: Basic Writings . Επιμέλεια David Farrell Krell. San Francisco: Harper Collins, 1993, σελ. 370. 6. Νανσύ, The Creation of the World or Globalization . Μετάφραση François Raffoul και David Pettigrew. Albany: SUNY Press, 2007, σελ. 77, 83. 7. Νανσύ, The Banality of Heidegger . Μετάφραση Jeff Fort. Νέα Υόρκη: Fordham University Press, 2017, σελ. 37. 8. ό.π., σελ. 39. 9. Σημείωση του Μεταφραστή: στα ελληνικά, βλ. την έκδοση Χαίλντερλιν: Ποιήματα (εκδόσεις Στιγμή, 2013), ενώ για μια πιο πρόσφατη συλλογή, βλ. Χαίλντερλιν: Ποιήματα (εκδόσεις Αρμός, Ιούλιος 2020). 10. Μαχάτμα Γκάντι, Gandhi: Hind Swaraj and Other Writings . Επιμέλεια Anthony J. Parel. Cambridge: Cambridge University Press, 1997, σελ. 37. 11. Ζαν-Λυκ Νανσύ, «Πρόλογος στους Shaj Mohan and Divya Dwivedi», στο Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics . Λονδίνο: Bloomsbury Academic, 2019, σελ. ix. 12. Σημείωση του Μεταφραστή: Η λέξη «τελικά» χρησιμοποιείται στο κείμενο ως προσδιορισμός αντί της επανάληψης «το τέλος στον πληθυντικό αριθμό». Δίπλα στο «τελικά» και «τελικών» εννοούνται τα πράγματα ή οι καταστάσεις/συνθήκες που πιθανόν αμφισβητούνται ή επαναπροσδιορίζονται με κάθε γέννα ή έκρηξη. 13. Νανσύ, The Banality of Heidegger , σελ. 59. 14. Σημείωση του Μεταφραστή: Η ρίζα * sta αποτελεί αμάρτυρο υποθετικό τύπο. Για το ἵστημι, βλ. επίσης * stísteh - και * steh -, ενώ για τη σημασία, βλ. το γερμανικό stehen. 15. Ντεριντά, «The University without Condition», στο Without Alibi . Stanford CA: Stanford University Press, 2002, σελ. 237. Related Articles «Το τέλος της φιλοσοφίας και η αποστολή της σκέψης» JEAN-LUC NANCY Read Article On the Bastard Family of Deconstruction SHAJ MOHAN Read Article

JEAN-CHRISTOPHE BAILLY Jean-Christophe Bailly, born in 1949 in Paris, is the author of numerous books, mainly essays and stories such as Le Dépaysement (Seuil, 2011), L'Élargissement du poème (Bourgois, 2016) and, more recently, L'Imagement (Seuil), Jours d'Amérique (Seuil) and Café Néon (Arléa), which are travel diaries in the USA and Greece. He was in charge of the review Aléa (1981-1989) where Jean-Luc Nancy published frequently, notably the first version of La Communauté désœuvrée , which then appeared in the collection "Détroits" that he edited with Philippe Lacoue-Labarthe and Michel Deutsch. In 1991 he co-authored with Jean-Luc Nancy La Comparution (Bourgois), a book-manifesto that responded to the fall of communism.

SATOSHI UKAI Critic and philosopher, Satoshi Ukai is professor emeritus at Hitotsubashi University in Tokyo. He taught French literature and philosophy from 1989 to 2020. In French, he has published, among others: Les conditions postcoloniales racontées aux petits Japonais (Dédale , nos. 5&6, 1997); De beaux risques ou l'esprit d'un pacifisme et son destin ("La démocratie à venir - Autour de Jacques Derrida", Galilée, 2004); L'orient de l'aveugle (Cahier de l'Herne, 83, 2004); L'avenir nommé Okinawa (Vacarme, n.33, 2005); De monstreux 'comme si' - Pour une histoire du mensonge en politique au Japon (Lignes, n.47,2015) and Les fins de la famille , (Rue Descartes, 2016/2).

GABRIEL ROCKHILL Gabriel Rockhill is a philosopher, cultural critic and activist who publishes in French and English. He is the Founding Director of the Critical Theory Workshop / Atelier de Théorie Critique , Professor of Philosophy at Villanova University. His recent books include Counter-History of the Present (2017), Interventions in Contemporary Thought (2016) and Radical History & the Politics of Art (2014.