MICOL BEZ Micol Bez is currently teaching philosophy in the CPES (Cycle Pluridisciplinaire d’Études Supérieures) at the University of Paris Sciences and Letters. She is a graduate of the École Normale de Paris. Her research focused on race and whiteness in post-Kantian philosophy and on the political uses of the quasi-transcendental. She is currently working on the epistemology of testimony in cases of sexual violence and on the concept of epistemic loyalty, as well as on phenomenological approaches to economic precarity as futuricide. Benz is a published poet, playwright, and teacher. She has a theoretical and practical interest in translation, and especially in Gramsci’s and C.L.R. James’ thoughts on the translatability of political languages and movements. She is currently translating South African poet Koleka Putuma’s first collection, Collective Amnesia .

It will not be a world democracy, since it must be the people themselves who create themselves and arrange themselves. Rather, we affirm a democratic essence of the world: peopled by all the living and by all the conversing, wholly configured by their existence and by their words. PHILOSOPHY Philosophy World Democracy EDITORIAL 22 NOVEMBER 2020 It will not be a world democracy, since it must be the people themselves who create themselves and arrange themselves. Rather, we affirm a democratic essence of the world: peopled by all the living and by all the conversing, wholly configured by their existence and by their words. PWD 0101 by Ikue Nakagawa have begun here Philosophy World Democracy. We can see that the whole, the pan, is suffering. And that all our crises and maladies are the result of the sickness of the world-wide economic and technical systems which today determine our relations with each other. Yet, we reflect on the malfeasance from the narrow ethnic and national conditions where the governments are often merely the sad executioners. The “theoretico-political” instruments with which we interpreted the world and the centrisms anchored in the former together have been preventing everyone everywhere from participating in a collective reflection on the meaning of the present moment and on the desirable possibilities of our shared future. The blockages which prevent us from deliberating as everyone everywhere are many. English-speaking researchers and academics from non-Western countries have little access to publish in American and British websites and journals. Translation barriers exclude researchers working in the less powerful languages. Social inequalities exclude many researchers even from websites and journals in their own languages. As a result, the conversations about the world are fragmented and confined to smaller hidden spaces. The reflections on the crises of the world are viewed from a distance by the majority in who’s name these reflections often unfold without their ever having the means to respond. In most parts of the world the university system is changing dramatically. It is becoming inaccessible for the poor destroying even the possibility of accessing what was pejoratively called “mass education”. This process is accompanied by greater efforts at creating technical uniformity across countries which will accelerate the already at work techno-capitalistic control on all knowledge production. In this developing context deep and reflective discussions about the world are getting confined to the board room spaces and think-tanks created by the technocratic elites. People are forced into “regions” and ghettoes of thought, and the world is hidden from thought! We believe that at this time, in which collective conversation is of the utmost importance, it is urgent to begin an online journal for short, accessible philosophical and theoretical reflections without ever compromising the difficulties of thinking. An accessible website that will not be bound by ethnocentrisms and doctrinaire cliques. It even has to be multilingual. And thus we have begun here Philosophy World Democracy. We We

ROBERT J.C. YOUNG Robert J. C. Young is Julius Silver Professor of English and Comparative Literature at New York University, president of the AILC/ICLA Research Committee on Literary Theory, and Fellow of the British Academy. He was professor of English and Critical Theory at Oxford University. His seminal publications include White Mythologies (Routledge, 1990), Colonial Desire: Hybridity in Culture, Theory and Race (Routledge, 1995), and Postcolonialism: An Historical Introduction (Blackwell, 2001). He is also editor of the journal Interventions . In 2015, Young published with Jean Khalfa a major collection of writings by Frantz Fanon Écrits sur l’aliénation et la liberté which includes two previously unpublished plays, together with psychiatric and political essays, letters, editorials from the weekly journals at the hospitals at Saint Alban (Trait d'union) and Blida (Notre Journal), as well as a complete list of Fanon's library and his annotations to his books.

SOULEYMANE BACHIR DIAGNE Souleymane Bachir Diagne is professor of French, with a secondary appointment in the Department of Philosophy at Columbia University, New York. His work is focused on the history of logic and mathematics, epistemology, the tradition of philosophy in the Islamic world, identity formation, and African literatures and philosophies. His main publications include books on George Boole, a book on the Indo-Pakistani poet-philosopher Muhammad Iqbal, Islam et société ouverte. La fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal (2001) and an examination of Senghor’s philosophy, Léopold Sédar Senghor. L’Art africain comme philosophie (2007). Diagne is co-director of Éthiopiques , a Senegalese journal of literature and philosophy and a member of the editorial committees of numerous scholarly journals, including the Revue d’histoire des mathématiques, Présence africaine, and Public Culture . He is a member of the scientific committees of Diogenes (published by UNESCO’s International Council for Philosophy and Humanistic Studies), CODESRIA (Conseil pour le développement de la recherche en sciences sociales en Afrique), and of the African and Malagasy Committee for Higher Education (CAMES), as well as UNESCO’s Council on the Future. Ξέπνοος... 13 May 2021 Read Article Breathless… 21 November 2020 Read Article

Recension de l’ouvrage de Marcel CZERMAK, Traverser la folie, Entretiens avec Hélène L’Heuillet, Paris : Éditions Hermann, 2021, Collection Hermann Psychanalyse, p. 244. Marcel Czermak : Traverser la folie CAPUCINE VIOLET 12 March 2023 PSYCHOANALYSIS Marcel Czermak ; Crédite d’image : epsaweb.frz Recension de l’ouvrage de Marcel CZERMAK, Traverser la folie, Entretiens avec Hélène L’Heuillet , Paris : Éditions Hermann, 2021, Collection Hermann Psychanalyse, p. 244. Décédé peu de temps avant sa parution, Marcel Czermak n’aura pas eu le temps d’avoir une idée des effets de la portée de ses entretiens avec Hélène L’Heuillet parus en mai 2021 sous le titre Traverser la folie . Traverser. Traverser pour aller d’un côté à un autre. C’est que la folie nous oblige à nous transporter dans un autre espace où le dedans et le dehors s’équivalent. Traverser, c’est aussi franchir le temps. Le temps de l’élaboration, du travail de Marcel Czermak de 1967, date de sa rencontre avec Lacan jusqu’à cette dernière contribution en 2021. Une odyssée dans la folie, dans l’étrange avec en héritage une éthique de travail, des cogitations, de la débrouille, la nécessité de se fabriquer ses propres outils qui feront à la fois boussole dans la clinique et qui nous permettront aussi de faire le pas de côté pour entendre autrement que par de l’angoisse et de la sidération les changements de paradigmes, les manifestations sociales que nous traversons aujourd’hui. Traverser la folie , c’est un manifeste à se mettre au travail avec un fourmillement de pistes à prendre. Cet ouvrage peut être mis en perspective avec Le petit discours fait aux psychiatres à Sainte-Anne (1) prononcé par Lacan en 1967. Une cinquantaine d’années les séparent et pourtant en émanent une forme de familiarité, de continuité qui procurent un sentiment de philia jouant sur l’équivoque de la filiation. Quand il rencontre Lacan pour la 1ère fois, le jeune interne va le voir avec cette interrogation : Que faire de cette angoisse face à la folie ? Lacan lui répondra que l’angoisse devant la folie est irréductible. Devant l’angoisse, la meilleure chose est de se faire une idée de quoi on a à faire, de se trouver un p’tit fil . Un p’tit fil que l’on trouverait seul, parce qu’un fil, ça accroche, on en tire un certain nombre de questions – ce qui veut dire un certain nombre de réponses. Il semblerait que les mots de Lacan ce jour-là se soient frayés un chemin chez le jeune psychiatre car depuis lors, Marcel Czermak n’a cessé de chercher ses propres fils et ses propres outils pour les tisser ensemble. Il en fait état en préambule de Patronymies en écrivant que le moteur de ce recueil de textes « fut notre peu de contentement de notre boite à outils. Mais nous savons depuis longtemps qu’à défaut d’instruments qui soient à sa main, l’artisan se les fabrique. » (2) L’artisanat, la bricole, « la débrouille pour sortir du brouillard – car après tout on ne sait pas ce qu’on cherche - avec quelques outils des pères et des pairs » (3) peuvent également être appréhendés comme une forme de résistance face aux datas, aux machines, aux algorithmes au même titre que les imageries médicales qui ne peuvent rendre compte du fait que la pensée et le langage marchent ensemble et que le langage est la condition de la pensée. Les fils tirés par M. Czermak sont nombreux et il les a saisis avec la rigueur imposée par la clinique. Ses observations au lit du patient, le recueil des manifestations et signes ayant une certaine régularité, les verbatim de ses entretiens avec les patients, lui ont notamment permis d’organiser ses travaux sur l’oralité et la psychose et de mettre au jour la despecification pulsionnelle illustrant que « les organes et leurs fonctions cela ne va pas de soi ». Les incidences du discours sur le biologique sont majeures car c’est le discours qui met les organes et les fonctions en synchronie. Il a dépoussiéré le Syndrome de Cotard en le positionnant du côté d’une mélancolie rare dans lequel le sujet vit dans un éternel présent dont la mort est morte et pour qui tous les orifices se bouchent. Pourrions-nous voir une similitude avec les entrées qui se ferment progressivement aujourd’hui : les oreilles par les écouteurs, les yeux par les écrans, les images… tentatives de bloquer un réel de moins en moins voilé ? Il a remanié certaines répartitions cliniques habituelles des psychoses cycliques, positionnant le revers de la mélancolie du côté de la paranoïa sans cependant complètement disjoindre la mélancolie de la manie en cela que « ce que le mélancolique dit, le maniaque l’est. » (4) La manie est- notamment - gouvernée par des interconnexions permanentes entre les signifiants sans point de butée. Quelque chose serait-il à attraper là de notre subjectivité moderne avec le wifi, la 5G, les réseaux sociaux, l’information en temps réel, les injonctions à répondre immédiatement, les sollicitations d’avis à donner sur tout ? Sans oublier la mélancolie, mélancolie qui gagne le discours social, donnant lieu à « une mélancolisation du discours » comme l’illustre l’essai de Laurence Joseph, La chute de l’intime . Marcel Czermak ; Crédite d’image : levolutionpsychiatrique.fr La Folie. Pourquoi la folie ? car c’est grâce à elle qu’on peut s’orienter même et surtout dans la névrose. La psychose a le privilège de faire parler en clair ce qui est ordinairement dissimulé chez un névrosé. Et puis la psychose nous décale, nous oblige à faire un pas de côté, ce serait paradoxalement par elle que l’on pourrait entendre quelque chose de la subjectivité, on pourrait l’appréhender par là où il n’y en a pas. Et pour tenter de comprendre ce qui se passe dans le champ des psychoses, l’objet petit a , seule invention de Lacan selon lui, est essentiel. Marcel Czermak a choisi de placer cet objet au centre de la clinique. L’objet petit a était déjà au centre du discours de Lacan aux psychiatres en 67, discours qui dans un après coup a des allures d’oracle de Pythie dans cette annonce d’une cavalcade à venir d ’objets a , circulant non arrimés, isolés du fait que le discours de la science en ne considérant le sujet que dans un seul bloc, a forclos le sujet de l’inconscient. De cette forclusion, allaient revenir dans le réel, des « regards errants », « des voix folâtres » qui se déverseront dans nos yeux et nos oreilles. Aujourd’hui la possibilité de se taire n’est plus admise, une injonction à répondre immédiatement à la demande. On est sommé de passer à l’acte – avez-vous aimé votre achat ? que pensez-vous de votre dentiste ? Notez-le, combien d’étoiles ? Surtout ne raccrochez pas, notez entre 1 et 10 votre entretien téléphonique avec votre opérateur, Des experts sont appelés sans cesse et dans l’instant sur les plateaux de télévision pour rendre leur expertise. (5) Alors le praticien est tenté de se reclure, de ne pas répondre, de rester dans sa grotte, de se mettre à l’abri, de faire le mort. Mais « si la psychanalyse a des ambitions de rendre compte de ce que sont les modalités du fonctionnement psychique, elle a à y répondre là où ça se présente » (6) nous dit Czermak. Il est de nécessité de se mettre au travail, la clinique contraint. Il ajoute : « On ne peut exercer sa fonction sans avoir à se commettre à la déguelasserie sociale, c’est-à-dire en s’épargnant la castration et la vie sociale. » Si l’inconscient c’est l’Autre, donc le discours social « un enseignement analytique n’est assurément pas fait pour se limiter au domaine thérapeutique, mais pour arriver à prendre dans une même perspective problèmes cliniques, institutionnels et sociaux ». (7) Et assurément, Traverser la folie parcourt ces trois champs. Marcel Czermak rapporte à Hélène L’Heuillet qu’une seule fois dans leur relation, Lacan lui avait parlé vertement. C’était après lui avoir demandé s’il avait quelque chose à lui faire lire, Marcel Czemak avait répondu qu’il se sentait dans l’incapacité d’écrire quoi que ce soit. Lacan : « il faut pourtant bien en passer par là ». Marcel Czermak a travaillé jusqu’au bout et encore aujourd’hui dans le transfert de travail déclenché par ses travaux. Le transfert de travail, cette notion une seule fois utilisée par Lacan dans l’acte de fondation de l’EFP en 1964 : « L’enseignement de la psychanalyse ne peut se transmettre d’un sujet à l’autre que par les voies d’un transfert de travail. » (8) MC définit lui le transfert de travail par « comment suis-je concerné par mes patients ? » (9) Quoi de plus congruent pour parler de ce que le langage fait de nous que des entretiens entre gens qui savent de quoi ils parlent, ou en parlant vraiment, l’allocutaire trouve un véritable allocuteur ? Marcel Czermak et Hélène L’Heuillet se parlent et il se pourrait bien que l’émergence de la vérité advienne aussi au détour de la lecture de leurs échanges. Lire Traverser la folie , c’est être enseigné de la psychanalyse, non pas sur ce qu’elle est ou ce qu’elle n’est pas, mais sur la façon dont elle devrait être pratiquée, avec courage, exigence et rigueur. Eléments d’autant plus exigibles en ces temps de conflagrations, de discours clés en main où la clinique est menacée voire sa fin annoncée lorsque « le patient n’est plus l’ombre que de l’usager. » (10) NOTES 1. Jacques Lacan, Petit discours fait aux psychiatres de Sainte-Anne . Petit discours aux psychiatres de Sainte Anne / Textes / Psychasoc - institut européen psychanalyse et travail social 2. Marcel Czermak, Patronymies , Paris, Editions érès, 2012, Préambule. 3. Luc Fauchet, la débrouille en psychiatrie https://youtu.be/Ef_wcVAM0GU . 4. Marcel Czermak, Patronymies , Paris, Editions érès, 2012, p.181. 5. Triste référence à l’assassinat le 22 février 2023 d’Agnès Lassalle, professeure d’Espagnol dans un lycée à Saint Jean de Luz par un de ses élèves, affaire dans laquelle « certains psychiatres mis sous pression par la police, les médias et la vox populi acceptent de répondre à la question de la responsabilité en urgence. C’est une erreur. Il faut savoir résister à ces pressions et ne répondre qu’à ce qui peut être évalué : le sujet a-t-il besoin de soins psychiatriques en urgence ? » Tweet de Thierry Baudet, psychiatre pour enfants et adolescents en Seine Saint Denis @TBaudet. 6. Interview de Marcel Czermak, Journal français de psychiatrie , 2003 N°19. p. 21 à 23 7. Nicolas Dissez, préface de Passage à l’acte et acting out , Paris, Editions Erès, 2019, p. 8 8. Jacques Lacan , Acte de fondation in Autres Ecrits, Paris, Editions du Seuil, 2001, p. 236 9. Marcel Czermak, Passions de l’objet, Paris, Association freudienne internationale, 2001 p. 43. 10. Nicolas Tajan, La fin de la clinique , 2022, La fin de la clinique | NICOLAS TAJAN | PWD (philosophy-world-democracy.org) Related Articles Covid, Trauma and the Failed US Autocratic State: A Coronavirus Diary E. ANN KAPLAN Read Article Intimité et clinique : L’espace de la métamorphose CAPUCINE VIOLET Read Article

In memoriam Jean-Luc Nancy Jean-Luc Nancy : il continue à philosopher... avec nous. OSAMU NISHITANI 12 September 2021 PHILOSOPHY JEAN-LUC NANCY Jean-Luc Nancy en Japon, 1996 ; Crédit d’image : Osamu Nishitani In memoriam Jean-Luc Nancy C’est à l’époque où je travaillais sur Georges Bataille que j'ai été frappé par La communauté désœuvrée de Jean-Luc Nancy, qui a fait écrire à Blanchot La communauté inavouable . J'ai compris que l’auteur a brisé l'impasse dans laquelle Heidegger était tombé dans sa thématisation du Dasein en tant que Mitsein , et qu'il ouvrait la possibilité d’une pensée sur la communauté, comme sur l’être-avec, qui devrait saper la clôture de la métaphysique du sujet. Ce n’est plus la négation qui poserait un autre, mais le « partage » qui fait advenir les êtres comme autant d’êtres-avec. La coupure elle-même lie l’un et l’autre, sans médiation. Le sujet s’avère par le « toucher », par la « passion » de l’autre, ce qui rend possible la singularité de l'être dans sa pluralité. De plus, ce n’est ni l'« existence », ni l'« expression » qui s’impose ici, mais une « exposition » singulière, exposition mutuelle qu’est le « partage » d’être. Toutes les questions de l’être doivent être reconsidérées à partir de là. J'ai rencontré Jean-Luc Nancy pour la première fois quelques mois après son opération de la greffe cardiaque. C’était L’époque marquée par la guerre du Golfe, un nouveau clivage du monde. Je l’ai vu en tant que traducteur de la Communauté désœuvrée . Je lui ai expliqué l’importance de son texte pour nous les Japonais, qui ont vécu la modernisation occidentaliste pour être intégrés, malgré tout, dans l’ordre globalisé. Nancy écoutait attentivement mes propos un peu hétérogènes pour la philosophie « orthodoxe » , comme sur le fait de superposition des discours français sur les discours japonais. Il semblait qu’il acceptait ma réflexion non comme une pensée impure, mais comme une pensée qui essayait de s’assimiler tout en voulant aussi « partager » la philosophie occidentale. Cette attitude constituait une grande différence par rapport aux autres philosophes. Il n’y a d’autre terme que « destin » pour qualifier le fait qu’un penseur du « partage » a subit et survecu la greffe cardiaque, selon les circonstances personnelles et les acquis de la technologie médicale. Dix ans après, il a publié L’Intru s, où il réfléchit ou s’exprime sur l’état à la fois actuel et virtuel du « partage » de l’être, tel que prolongé dans une dimension politico-bio-technologique. Je l’ai tout du suite traduit en Japonais. C’est une pensée qui va loin, jusqu’au-delà de la ligne de demarcation de la vie contemporaine. Quelques ans après, alors que je séjournais à Nantes pendant plusieurs mois, sa femme Hélène m'a informé qu'il ne lui restait que quelques jours à vivre. J’ai pris le TGV destiné directementà Strasbourg et me suis précipité à l'hôpital. Alors, ce que j’y ai trouvé, c’est Jean-Luc assis au bord de son lit. Il m’a dit que depuis la veille il avait repris la force miraculeusement, comme si son cœur le faisait revivre... Alors, nous avons passé quelques temps à discuter et à méditer sur « l'impossibilité de mourir », qui était notre sujet en commun. Même dans cette sorte d’êtat, au-delà de l’extrémité, Jean-Luc était indéracinablement et inlassablement philosophe. Il continue à philosopher... avec nous. Related Articles The Family of Philosophy : Jean-Luc Nancy BENEDETTA TODARO Read Article L’autre Jean-Luc SIMONE FLUHR Read Article

EMILY APTER Emily Apter is Julius Silver Professor of French and Comparative Literature at New York University. She earned her BA from Harvard University and PhD from Princeton University. In 2012, she was appointed Remarque-Ecole Normale Supérieure Visiting Professor; she has also taught at the University of California, Los Angeles; UC Davis; Cornell University; and Williams College. Apter was president of the American Comparative Literature Association in 2017-18. She is editor of the book series Translation/Transnation from Princeton University Press, and serves on the editorial boards of Publications of the Modern Languages Association of America, Comparative Literature, October, Diacritics, Sites, and Signs . A 2003 Guggenheim Fellow, Apter was awarded a two-year Mellon Grant (with Jacques Lezra) in 2011-12, for a seminar on “The Problem of Translation.” In fall 2014, she was a Humanities Council Fellow at Princeton University. Apter’s books include Unexceptional Politics: On Obstruction, Impasse, and the Impolitic (Verso, 2018), Against World Literature: On The Politics of Untranslatability (Verso, 2013), and The Translation Zone: A New Comparative Literature (Princeton, 2006). She has also published extensively in Third Text, e-flux, October, boundary 2, New Literary History, Littérature, Artforum, Critical Inquiry, Translation Studies, Cabinet, The Global South, Grey Room, Boston Review, differences, and Public Culture, among others. Corporate Persons and the Leviathan of the Contracepted 15 July 2022 Read Article

« Pourquoi pas », comme demande Jean-Luc Nancy à propos de la fin de la philosophie, n’est pas la question que l’on attend à première vue ou à première écoute d’un philosophe. La philosophie en tant que telle, c’est-à-dire dans toute sa tradition, est gouvernée ou se gouverne par la question « pourquoi ? » et se déploie ou se réalise elle-même dans ses multiples réponses à cette question. Mais il est aussi vrai que cette philosophie n’en finit pas de finir : elle a toujours été habité plus ou moins silencieusement par la pensée que les « pourquoi » sont sans réponse. La philosophie n’a de privilège que son incertitude. C’est pourquoi, à la différence de la sagesse, elle ne cesse d’envisager sa propre fin. Philosopher sans cette incertitude sur la possible fin de la philosophie, c’est la précipiter. Philosopher c’est donc bien tenir face à l’intenable et tenir à l’intenable, ce qui veut dire penser et repenser, d’une manière incertaine, des problèmes vitaux qui sont aussi des problèmes existentiaux, à commencer par celui de la fin (de la philosophie, de la vie, de l’existence). Tenir face à l’intenable : tenir à la vie (ou à l’existence), au monde comme lieu de tout ce qui vit et existe sans vivre, tenir à la liberté. Donc tout simplement « tenir » : être fidèle, par philosophie, c’est-à-dire sans pourquoi ; et, pourquoi pas, être fidèle à la philosophie : savoir qu’elle peut finir et ne pas « s’en faire une raison » Pourquoi pas JÉRÔME LÈBRE 21 August 2021 PHILOSOPHY Ave Maria a trasbordo (Versione II), Giovanni Segantini, 1886 ; Image Credit : Wikimedia « Pourquoi pas », comme demande Jean-Luc Nancy à propos de la fin de la philosophie, n’est pas la question que l’on attend à première vue ou à première écoute d’un philosophe. La philosophie en tant que telle, c’est-à-dire dans toute sa tradition, est gouvernée ou se gouverne par la question « pourquoi ? » et se déploie ou se réalise elle-même dans ses multiples réponses à cette question. Mais il est aussi vrai que cette philosophie n’en finit pas de finir : elle a toujours été habité plus ou moins silencieusement par la pensée que les « pourquoi » sont sans réponse. La philosophie n’a de privilège que son incertitude. C’est pourquoi, à la différence de la sagesse, elle ne cesse d’envisager sa propre fin. Philosopher sans cette incertitude sur la possible fin de la philosophie, c’est la précipiter. Philosopher c’est donc bien tenir face à l’intenable et tenir à l’intenable, ce qui veut dire penser et repenser, d’une manière incertaine, des problèmes vitaux qui sont aussi des problèmes existentiaux, à commencer par celui de la fin (de la philosophie, de la vie, de l’existence). Tenir face à l’intenable : tenir à la vie (ou à l’existence), au monde comme lieu de tout ce qui vit et existe sans vivre, tenir à la liberté. Donc tout simplement « tenir » : être fidèle, par philosophie, c’est-à-dire sans pourquoi ; et, pourquoi pas, être fidèle à la philosophie : savoir qu’elle peut finir et ne pas « s’en faire une raison » Allons-nous nous tenir face à l’intenable ? Ou bien allons-nous continuer à nous satisfaire de notre pauvre autonomie philosophique ? Ou bien, pourquoi pas, en finir, ayant apporté la preuve (que personne ne demandait) d’une superbe, majestueuse et foisonnante inanité ? ( 1 ) « Pourquoi pas », tel qu’il se glisse dans ce paragraphe d’introduction, est une demande qui n’est pas une question, qui n’est pas non plus un ordre ou une exigence, qui est bien plutôt une suggestion, ou l’expression d’une tentation. C’est l’ouverture d’un possible qui échappe à l’évidence et se présente sans s’imposer. Souvent, ce possible, on ne le voit pas passer, on a toujours plein de raisons (parce que ci, parce que ça) pour ne pas le voir. Mais penser, c’est toujours penser aussi sur le mode de ce « pourquoi pas » qui prend la tangente vis-à-vis de toute raison imposée ou établie, de toute décision définitive, une tangente que prend la philosophie (et tout autant la sagesse, la vie, ou l’existence) et qui la mène hors d’elle-même (d’elles-mêmes). Finissons-en, arrêtons-nous là, pourquoi pas. Continuons, pourquoi pas. Recommençons, pourquoi pas. Je recommence. « Pourquoi pas » n’est pas la question (qui d’ailleurs, n’en est pas une) que l’on attend à première vue ou à première écoute d’un philosophe. La philosophie en tant que telle, c’est-à-dire dans toute sa tradition, est gouvernée ou se gouverne par la question « pourquoi ? » et se déploie ou se réalise elle-même dans ses multiples réponses à cette question. Mais il est aussi vrai que cette philosophie « en tant que telle » n’en finit pas de finir : elle a toujours été habité plus ou moins silencieusement par la pensée que les « pourquoi » sont sans réponse, et qu’ils commencent des questions mal posées, qu’ils formulent de faux problèmes. Des raisons (y compris des raisons ultimes, des raisons « certaines »), on en a toujours, de multiples et de contradictoires, mais la vraie raison, la raison vraie, la vérité elle-même, ou la pensée, c’est que les raisons s’épuisent en s’énonçant et dévoilent alors ce qui est fondamentalement sans raison aucune. La raison ultime, c’est le Bien, dit le Socrate de Platon, tout vient et découle du bien, mais qu’est-ce que le Bien ? Eh bien je vais te le dire, mon cher Glaucon, puisque tu me poses la question, et comme je parle tout le temps du Bien, je serais bien ridicule si je ne te répondais pas clairement, eh bien le Bien, cher Glaucon, voilà ce que c’est : l’indéfinissable même, qu’on approche à peine par une analogie avec le soleil, lequel éclaire et produit toute chose, mais qui aveugle quand on le regarde ; si bien que je te déconseille, d’essayer de le regarder directement, le Bien comme le soleil : ne vas pas te brûler les yeux de l’âme, même si ce n’est que par analogie que je te parle (tout le temps d’ailleurs) de ces yeux-là. La philosophie n’a donc jamais répondu à la question « pourquoi ? » Elle l’a bien plutôt toujours dépassée en posant d’autres questions qui énoncent autre chose que des raisons. Déjà, chez Platon, la vraie question est bien plutôt comme on vient de l’énoncer « qu’est-ce que » le Bien. Saisir ce qu’est un être (son essence), voilà le véritable enjeu, dont l’horizon est la saisie du Bien « au-delà de l’essence », et qui porte donc mal son nom, car au-delà de toute essence, il n’y a que l’être, indéfinissable, dont la vision de face est intenable. Voilà le « savoir absolu » pour parler comme Hegel : car le savoir absolu n’est pas la somme des raisons, la réponse à tous les « pourquoi » ; c’est la certitude que cela est (je vois un arbre, une maison) déployée ensuite dans toutes ses raisons, entraînant toutes les perspectives possibles (y compris morales, sociales, politiques) jusqu’à ce que l’on parvienne à la certitude que cela est, cet être s’étant au passage enrichi de toutes ces perspectives, qui sont autant de dimensions de l’expérience, et donc aussi du monde : l’art, les relations de pouvoir, les croyances, les conflits, les cultures… cela est ; et alors même que tout cela semble tenu par une logique, un système, il n’en est rien : car ce savoir absolu est savoir du fait que ce qui est dépasse toujours ce que l’on peut saisir et tenir par un concept (qui n’est que cela : une saisie), donc que le monde est contingence. Et c’est bien ainsi que la philosophie prend fin, se fermant logiquement pour s’ouvrir à ce qui survient d’une manière non-nécessaire, sans pourquoi. L’être est comme la rose, sans pourquoi, montre Heidegger pour marquer la fin de la métaphysique : la pensée de l’être est donc l’abandon de la question « pourquoi », et l’exigence de tenir sans elle, dans une relation à l’être tient face à l’intenable. Il y a en apparence bien d’autres manières de dépasser la question « pourquoi » : Nietzsche demande plutôt : qui affirme ceci et cela, et quelle stratégie de survie se cache dans les raisons qu’il énonce ? Et Comte : comment se lient les phénomènes ? Mais on en revient toujours à la contingence de la vie comme des lois : qu’il pourrait en être autrement, et que cependant cela est. Cela signifie à première vue que la question « pourquoi » a été laissé par la philosophie à la science, celle-ci s’autonomisant donc progressivement vis-à-vis de la philosophie, qui d’elle-même est devenue de moins en moins « scientifique ». On pense même habituellement que c’est comme cela que la science a mis fin à la philosophie : en apportant de « vraies » réponses à tous les pourquoi. Cette opinion très commune est entretenue par les médias qui en appelle ainsi à de « vrais » experts, délaissant les philosophes, ou pire, estimant que l’on peut encore peut-être faire appel à des philosophes donnant des réponses « très générales » sur le « pourquoi général » des choses, sans trop y croire ; et il y a assez de pseudo-philosophes pour répondre à cet appel et entretenir, sans trop y croire (ou voulant seulement y croire) à cette illusion. Habiter c’est à la fois tenir et faire tenir (un édifice, de la maison à la ville ou aux actuelles réalités urbaines qui excèdent de loin tout ce qui se nomme ville). Mais c’est aussi (et ainsi) tenir face à l’intenable, sous la forme de l’incernable, c’est-à-dire face à ce qui perdure à la fois avec l’homme et sans l’homme, qui dure en tout cas plus qu’une vie : c’est vivre en mortel dans un monde à la fois fragile et durable – se maintenir dans « l’expérience obscure de l’insistance imprévisible du monde » (Shaj Mohan). Mais la pire des illusions est ailleurs : c’est de penser que la science elle-même répond encore à tous les « pourquoi ». Comme nous venons de le suggérer en parlant d’Auguste Comte, la science a acquis sa véritable autonomie en passant du pourquoi au comment : et savoir comment les phénomènes se relient, c’est aussi prévoir, non seulement au sens de la prévision, mais aussi de la prévention. C’est également de cette manière que la science s’articule le mieux avec la technique. Ne manquait alors, à ce positivisme encore dogmatique qui ne doute pas une seconde de la vérité des lois liant les phénomènes, une considération, acquise ensuite, de la valeur purement interprétative de ces lois ; autrement dit de la teneur historique, du statut incertain et de la multiplicité des théories, qui n’ont plus que comme horizon (mais l’ont nécessairement) la vérité scientifique. Tout cela est connu, bien connu, et pourtant, le malentendu concernant la science est toujours présent, il est même omniprésent dans cette période de pandémie. Comment se propage le virus, comment il rend malade et même tue, comment lutter médicalement contre sa propagation et ses effets, voilà ce qui est de l’ordre du débat médical, reste livré à une incertitude scientifique normale, et permet à la recherche technico-scientifique d’aboutir à la fabrication de vaccins. Pourquoi se faire vacciner, voilà cependant la grande question « actuelle », dont toute l’actualité tient au fait que le savoir scientifique n’en vient manifestement pas à bout. Soyons clairs : l’efficacité du vaccin contre la Covid-19, son « rapport bénéfices / risques », sont des données assurées scientifiquement : il n’y a même pas de débat médical sur ce point. Et pourtant les « raisons » de ne pas se faire vacciner, tout aussi non-scientifiques les unes que les autres, ne sont manifestement pas éliminées : pourquoi je ne ferais pas passer ma liberté individuelle avant les consignes médicales et politiques ? pourquoi je n’aurai pas le droit d’attraper le Covid et même de le transmettre, si je crois plus en ma liberté qu’en la science ? Et d’ailleurs, pourquoi croire en la science ? La « liberté individuelle » n’est pas évoqué ici par hasard. Qu’elle se décline en ce que l’on croit être liberté de croyance, d’expression, ou d’action, elle est identique au droit d’énoncer ou de suivre n’importe quelle raison ou de n’en suivre aucune ; elle n’est donc autre que le célèbre « libre arbitre » qui consiste à pouvoir se rendre ou non à la raison, même évidente (l’évidence n’étant qu’une croyance plus forte que toute raison, donc sans raison). Ceux qui accumulent les motifs absurdes pour ne pas se faire vacciner font donc un usage extrême de cette faculté. Ils occupent sans le savoir (surtout en s’en fichant éperdument) une position non-philosophique à l’intérieur même du champ de la philosophie : alors que la philosophie recherche une vérité au-delà des raisons, et donc sans pourquoi, le libre arbitre affirme une volonté au-delà des raisons, sous la simple forme : « je fais (dis, pense, crois) ce que je veux ». La dissolution de toute exigence de vérité dans l’intériorité subjective n’est donc pas seulement un « mauvais usage » du libre arbitre qui attend d’être corrigé, ramené à la raison. C’est l’irrationalisme dans sa pire forme ; celle qui consiste, en un tout premier sens, à « se satisfaire de sa pauvre autonomie ». Cela ne veut pas dire qu’on devient philosophe en renonçant à la liberté et à l’autonomie. Mais bien que celles-ci ne font sens que toujours rapportés non à soi mais à l’autre, donc en pensant l’autre comme l’au-delà de toutes les raisons. C’est bien ainsi que la théologie entendait donner son juste sens à la croyance, en dépassant le libre arbitre : je ne crois pas ce que je veux, car vouloir croire, ce n’est pas encore croire ; la croyance n’est possible que si elle est accordée par la volonté de l’Autre, donc par la grâce de Dieu. De même, je ne pense pas ce que je veux ; mais la pensée se sépare ici profondément de la croyance, pour autant que je ne pense pas par la grâce de Dieu : que ce n’est justement pas à lui que je pense, ni comme l’Auteur ou Raison du monde, ni comme Créateur dont je ne suis que la créature ; la pensée s’oriente donc vers un au-delà de toute raison qui est autre qu’elle-même sans que cet autre non-divin, dépourvu de toute volonté ou de toute omnipotence ; vers l’être, dirait Heidegger ; mais cela veut dire vers l’intenable, donc vers ce qu’on ne peut maîtriser, vouloir, saisir, ce face à quoi on ne peut que tenir . Voilà pourquoi on ne philosophe vraiment qu’avec la pensée que la philosophie est incertaine et fragile, qu’elle pourrait en finir, pourquoi pas, qu’il suffit pour cela d’une mesure d’économie dans un Etat démocratique (et quel courant majoritaire viendrait défendre la philosophie ?), ou d’une poussée de l’autoritarisme, comme de la théocratie. La première version de cet intenable, celle qui fait converger la philosophie et d’autres formes de sagesse telles qu’elles existent parfois depuis des millénaires dans d’autres endroits du monde, c’est l’être dans sa relation au néant, et plus précisément cette relation telle que nous la vivons comme êtres mortels. Vivre n’est pas une question de libre arbitre, mourir non plus : on peut faire, penser, croire ce que l’on veut, cela ne change rien au fait que nous sommes mortels. Face à la mort, surgit donc toujours un « pourquoi ? » scandalisé : la religion a dès lors sa réponse toute prête, « parce que Dieu le veut » ; on peut « adhérer » relativement à cette croyance pour des raisons culturelles ou familiales, on peut aussi vouloir y croire, on peut surtout vouloir croire qu’il y a une vie après la mort, mais pour y croire vraiment il faut être touché par la grâce. En dehors de ce cas, ce « pourquoi » est sans réponse. Il ne reste alors semble-t-il que la possibilité de tenir à la vie, sans raison : car non seulement la vie est sans pourquoi, mais elle n’est pas vraiment tenable, puisqu’elle est mortelle. Il est ainsi surprenant de voir à quel point les « antivax » en période de Covid, qui porte aux nues leur propre « liberté individuelle », dévoilent dans leur pseudo-justification (« peut-être » que le vaccin a des effets inconnus à long terme, « peut-être qu’il rend stérile, etc.) qu’ils tiennent sans aucune mesure à leur petite vie, d’une manière irrationnelle et aliénante : ils fuient la mort d’une manière incohérente, qui les prive de toute liberté de penser et de croire à autre chose qu’à – leur immortalité, ou directe, ou par le biais générationnelle (d’où la peur de la stérilité, toute trouvée, déjà présente). La philosophie à l’inverse converge avec d’autres types de sagesse dans son exigence de penser la vie dans l’horizon de son autre, la mort, donc de tenir à la vie tout en tenant face à la mort. Il se révèle alors qu’il n’y a pas de différence entre tenir face à l’intenable, tenir l’intenable, ne pas se satisfaire de sa pauvre autonomie, et pourquoi pas en finir. Le bouddhisme est le plus radical sur ce point : celui-ci est bien une sagesse particulière et non une croyance, car sa pensée est qu’il faut en finir avec la vie, l’accomplir dans la mort en faisant tout pour ne pas renaître. La philosophie telle qu’elle est née en Occident a plutôt pris le parti de la vie, ou sous la forme quasi-religieuse de l’immortalité de l’âme et de la renaissance cyclique (Platon), ou sous la forme, plus autonome vis-à-vis de la croyance, d’un accueil constant réservé à la possibilité de mourir. Cette forme, c’est donc bien celle du pourquoi pas : il s’agit, comme dans le stoïcisme, de toujours se dire qu’aucune raison (et surtout pas la Raison du monde) ne s’oppose à la possibilité imminente de la mort, mais aussi et par là même de garder la liberté de se donner la mort si la vie n’est plus vivable ; et pas seulement parce qu’elle ferait trop souffrir : certes la vie n’est pas une raison que l’on puisse évoquer contre la souffrance, mais la souffrance n’est pas non plus une raison que l’on puisse évoquer contre la vie, si bien que mettre fin ou non à sa vie par souffrance est un choix toujours contingent, et respectable comme tel ; la liberté de se donner la mort n’est alors plutôt « sortie raisonnable » que dans une situation où elle est la seule liberté qui reste, c’est-à-dire quand la vie n’est plus libre, mais entièrement soumise à la pauvre autonomie d’un tyran (Sénèque et sa femme se coupent les veines dans un acte ultime de résistance contre Néron). La liberté dont nous parlons ici est donc déjà le contraire du libre arbitre, s’effondrant sur lui-même dans sa manière de s’accrocher irrationnellement à la vie individuelle ; mais elle est aussi déjà autonome dans sa manière de s’ouvrir à l’autre, d’exiger la liberté de tous ; il faut s’ouvrir à la mort pour s’ouvrir à l’autre mortel, c’est-à-dire tenir à la vie libre de l’autre autant ou plus qu’à la sienne. Trojan horse in the art of Gandhara. British Museum. Image Credit : Wikimedia Ce n’est donc pas du nihilisme, ce n’est pas la volonté d’en finir avec la vie (donc avec la volonté elle-même, se déchirant en chaque vivant et souffrant d’elle-même) si clairement exprimée par une pensée, celle de Schopenhauer, qui rompt consciemment avec la philosophie pour converger avec le bouddhisme. Le nihilisme n’ouvre pas de possibilités, il les accomplit toutes en les niant toutes ; et c’est à juste titre que Nietzsche le retrouvait dans tous les refus de la vie moins explicites et plus incohérents, parmi lesquels la croyance en une autre vie, ou même en une vérité détachée de la vie et pour laquelle celle-ci pourrait être sacrifiée. Le pourquoi pas dont nous parlons est plutôt l’affirmation vivante et vitale de la fragilité sans raison de la vie : c’est le « dangereux peut-être » dont parle Nietzsche lui-même, qui affronte l’incertitude elle-même, c’est le courage, mais sans sacrifice : on se sacrifie toujours pour une raison (Dieu, la Patrie, la famille, etc.) on tient à l’existence sans raison, ce qui fait que celle-ci est à la fois insacrifiable et finie. La sagesse partage avec la religion la certitude d’un au-delà de la vie : ce qui Dieu (ou les dieux) pour celle-là est pour celle-ci ou la mort (dans le bouddhisme) ou l’ordre de la nature (dans le confucianisme par exemple) ou le Bien (dans toutes les sagesses, le Bien n’étant jamais que l’horizon indéfinissable d’un dépassement de la vie). La philosophie n’a de privilège que son incertitude. C’est pourquoi, à la différence de la sagesse, elle ne cesse d’envisager sa propre fin. Il en découle d’abord qu’elle est plurielle, chaque philosophie proclamant la fin des autres, au nom d’une vérité qu’elle est sûre d’atteindre avant qu’une autre philosophie ne la ramène à l’incertitude par une série de contre-arguments. Il en découle ensuite qu’elle ne cesse de proclamer, d’une manière plurielle, sa fin, au bénéfice de la science (Comte, Carnap), de l’économie (Marx), de la vie (Nietzsche), ou de la pensée (Heidegger). Il en découle enfin qu’elle se trouve prise dans une alternative : ou tenir face à l’intenable, c’est-à-dire se maintenir en envisageant la possibilité d’en finir, ou pourquoi pas en finir en effet, avec la philosophie elle-même, apportant par là même la preuve de son inanité ; mais nous disions plus haut que les deux termes de l’alternative sont indissociables ; autrement dit, elle est indécidable, elle est cet intenable qui doit être tenu. Philosopher sans cette incertitude sur la possible fin de la philosophie, c’est la précipiter. On peut en effet « faire de la philosophie » en se choisissant un sujet (le schématisme transcendantal chez Kant, la souveraineté chez Foucault et/ou chez Derrida) et avec des visées d’avenir : faire une thèse (un PhD), devenir un spécialiste de Kant, Foucault ou Derrida, en faire son métier, de même qu’un PhD sur les escargots est la voie pour devenir chercheur dans le domaine des escargots. Le choix que l’on fait alors de « sa » philosophie est alors soumis à la pauvre autonomie du libre arbitre : on aurait pu choisir Foucault à la place de Kant ; mais cette autonomie est bien la plus pauvre, d’abord parce qu’elle consiste à se soumettre d’emblée à un auteur qui n’en demandait pas tant (Kant, on le sait, disait qu’il fallait apprendre à philosopher et non apprendre la philosophie, Foucault avait horreur des commentaires et on ne cesse de le commenter, Derrida insistait sur la singularité et l’effacement de toute signature) ; ensuite parce qu’elle est (Bourdieu l’a montré d’une manière caustique) sociologiquement déterminée : seule l’élite des étudiants s’oriente vers des sujets en vogue, porteurs d’avenir (de leur avenir) tandis que les autres prennent des chemins de traverse qui leur interdisent bientôt la voie étroite (élitiste) de la philosophie professionnelle ; enfin parce qu’en faisant de la philosophie ainsi on participe à sa fin telle qu’elle est envisagée ou voulue hors de la philosophie : les Etats, l’Université, les ministères de l’éducation nationale, pourraient vivre sans ; ils tendent justement à faire de la philosophie une discipline comme une autre, ce qui est aussi la meilleure manière de pouvoir déjà sans passer, en particulier parce qu’elle n’est pas comme une autre : elle est incertaine, elle ne tient rien de tenable. Voilà pourquoi on ne philosophe vraiment qu’avec la pensée que la philosophie est incertaine et fragile, qu’elle pourrait en finir, pourquoi pas, qu’il suffit pour cela d’une mesure d’économie dans un Etat démocratique (et quel courant majoritaire viendrait défendre la philosophie ?), ou d’une poussée de l’autoritarisme, comme de la théocratie. Philosopher c’est donc bien tenir face à l’intenable et tenir à l’intenable, ce qui veut dire penser et repenser, d’une manière incertaine, des problèmes vitaux qui sont aussi des problèmes existentiaux, à commencer par celui de la fin (de la philosophie, de la vie, de l’existence). Autrement dit, il y a une sorte d’urgence intra-philosophique à ne plus faire une différence à laquelle Heidegger tenait tant, celle de la vie et de l’existence. Son argument était que seul un être qui se sait exister pour un temps fini et dans l’immanence de la mort n’est dans le monde qu’en étant déjà hors de lui, le retrouvant ainsi comme horizon de tous les possibles : seul cet être ex-iste, se tient dehors, face à l’intenable, et se différencie ainsi des autres vivants qui ne font que survivre et crever. Mais d’une part, et c’est bien déjà ce qu’affirmait le second Heidegger, il n’y a pas de réel privilège d’une telle existence : elle ne fait qu’ouvrir à ce qui n’est pas elle, elle est tout entière dans la pensée de ce qui existe hors d’elle, elle est donc pensée de l’être et du monde et non exaltation d’une liberté existentielle qui sombrait quelque part entre le solipsisme et le sacrifice à la Patrie allemande ; d’autre part, la différence entre la vie et l’existence n’a finalement abouti qu’à une scission déséquilibrée à l’intérieur de l’institution philosophique, la minorité heideggérienne se débattant sans succès face à la vague des philosophies de la vie (bergsonisme, critique de la biopolitique, care , etc.). Il y a dans ce combat asymétrique, où les plus forts n’ont pas forcément tort, quelque chose de vain, et avec quoi il faut en finir : car si l’existence ne coïncide pas avec la vie, c’est simplement au sens où l’être ne vit pas – ce qui signifie aussi qu’il se manifeste en une profusion d’êtres qui existent sans vivre : des étoiles et des planètes, des montagnes et des fleuves, etc. Et c’est aussi à tout cela qu’il faut s’ouvrir, le temps d’une vie, pour autant que cette vie pense ; à cette « nature » qui nous précède, nous excède, qui résiste encore à toute « auto-réalisation » de l’homme dans un monde purement humain, donc à toute fermeture de la pensée sur elle-même. ( 2 ) Cette résistance (au sens physique bien évidemment) de la nature unit la plus grande force (celle des catastrophes dites « naturelles », mais qui implique aussi toujours des facteurs techniques) et la plus grande fragilité : car les techniques qui ont fini de trouver dans le positivisme scientifique (le « comment » adressé à la nature) la possibilité d’une autoréalisation sans limites pourraient mettre fin à la nature telle qu’elle est, quitte à ce qu’elle continue dans une forme non compatible avec la survie de l’humanité ; l’autoréalisation de cette dernière n’aura alors eu pour conclusion que son auto-anéantissement : pourquoi pas. Donc tenir à soi et par soi. Mais aussi, on l’a vu, tenir à l’autre, dans l’accueil et l’exigence du droit infini à la singularité : pas de tenue (stasis) sans cette anastasis qui est « passion de la non-homogénéité » (Divya Dwivedi). Donc aussi aimer. C’est dire que sans se confondre avec les sciences environnementales, occupées à déterminer comment l’homme influe sur cette nature et comment faire pour qu’il ne détruise pas ses conditions de survie, ou celle de la plupart des autres espèces vivantes, la philosophie ne peut que s’engager avec tout le poids de son incertitude dans une thématique écologique qu’elle a fait naître à sa manière, en soulignant l’aspect transitoire et fragile de toute manière d’habiter le monde. Habiter c’est à la fois tenir et faire tenir (un édifice, de la maison à la ville ou aux actuelles réalités urbaines qui excèdent de loin tout ce qui se nomme ville). Mais c’est aussi (et ainsi) tenir face à l’intenable, sous la forme de l’incernable, c’est-à-dire face à ce qui perdure à la fois avec l’homme et sans l’homme, qui dure en tout cas plus qu’une vie : c’est vivre en mortel dans un monde à la fois fragile et durable – se maintenir dans « l’expérience obscure de l’insistance imprévisible du monde » (Shaj Mohan). ( 3 ) Et c’est bien cela qui attend d’être développé philosophiquement, non plus simplement sous la forme d’une « relation au monde » entièrement focalisée sur la finitude de l’existence, mais sous la forme d’une description du monde impliquant cette finitude : la philosophie se doit donc aujourd’hui d’être aussi géographique qu’écologique, ce qui veut dire aussi qu’elle est déjà politique. Ouvrir le lieu que l’on habite au dehors qui le cerne tout en demeurant incernable, donc à la fois le met en danger et le différencie d’une prison inhabitable, c’est en effet aussi souligner sans céder l’exigence de l’accueil, attendant toujours l’autre et attendant tout de l’autre, donc l’exigence de l’hospitalité, du cosmopolitisme, et de l’universalisme « latéral » impliquant dans toute pensée des pensées des autres lieux du monde (aux antipodes de l’universel s’autoréalisant sous la forme de la « culture » et des « valeurs » coloniales). Et cet accueil de l’autre, c’est encore la condition d’une vraie liberté. Celle-ci se manifeste donc aussi – et même d’abord comme résistance : la philosophie se dresse contre le relativisme sans raison de ce que l’on nomme la « liberté individuelle », mais aussi bien contre l’excès de pouvoir de cette liberté, telle qui se manifeste dans la souveraineté. Le souverain, c’est en effet toujours celui qui décide sans raison, au-delà de toutes les raisons, et cependant pour tous ; c’est ainsi que le libre arbitre devient source de l’ordre, dans les deux sens du terme : organisation politique et commandement arbitraire. Il faut peut-être toujours quelqu’un qui décide ainsi, car l’accumulation des raisons d’agir dans un sens ou dans un autre n’emporte en elle-même aucune décision et donc aucune action ; c’est ce que dit Hegel, c’est ce que l’on a retrouvé au cours de la pandémie sous la forme d’une différence entre les scientifiques et le politique (non les politiques : mais bien le souverain), les uns conseillant l’autre, qui ainsi « assume la responsabilité » de décider sans savoir. Mais (toujours Hegel) cette responsabilité confondue avec l’arbitraire est bien la plus pauvre : elle est à la fois la plus inéluctable et la plus dénuée de sens. Elle n’a donc de valeur que si elle est hétéronome, que si elle puise tout son contenu à la fois dans une organisation qui diffère d’elle (des institutions politiques articulant compétences et décisions) et dans ce qui diffère de toute organisation, à savoir le peuple tel qu’il est et tel qu’il existe : le peuple s’exprimant librement, se manifestant, résistant sans violence à l’arbitraire de la souveraineté, affirmant ainsi que sa simple existence a une valeur, qu’elle est la valeur, et vaut ainsi infiniment plus que tout ordre. Ainsi, autant il est absurde aujourd’hui de refuser le vaccin contre la Covid au nom de sa « liberté individuelle », qui ne vaut ni plus ni moins que celle du souverain donnant l’ordre de se faire vacciner, autant il est légitime de refuser ce qu’il y a d’arbitraire dans cet ordre, énoncé quasiment du jour pour le lendemain, en contradiction avec des décisions antérieures (« il n’y aura pas d’obligation vaccinale »), s’inscrivant enfin dans une suite d’ordres maltraitant le travail du Parlement et méprisant l’opinion publique. En plaçant toujours, avec le peuple, la liberté au-delà de l’ordre, la philosophie résiste au nom de la liberté de tous, donc non de la somme des « libertés individuelles », mais de la multiplicité des libertés singulières . Car le singulier n’est pas l’individu ; il ne se définit non par sa capacité à suivre n’importe quelle raison ou aucune, mais par le fait qu’il vit ou qu’il existe, et qu’il a le droit à une vie ou une existence autonome (donc aussi non-politiques). Résistante, la philosophie est donc à la fois d’essence démocratique et « d’essence anarchiste » (Jean-Luc Nancy) : elle refuse de soumettre la liberté de chacun à la souveraineté comme principe d’ordre. Cela veut dire aussi qu’elle est consciente de ce qu’il y a de fragile, et même d’intenable, dans la démocratie comme anarchie : un peuple ne peut réellement se passer d’institutions, de centres de pouvoir, et même de souverain, et ce pouvoir a toujours la possibilité de mettre fin à la démocratie, pourquoi pas ; il peut même être soutenu alors par la majorité du peuple, aussi arbitraire que le souverain au moment même où elle l’élit : ainsi l’argument dernier de ceux qui ont voté ou se préparent à voter pour Marine Le Pen en France, est qui pourrait bien être aussi l’argument majoritaire, est justement « pourquoi pas ». Face à l’aspect absurde de tout vote démocratique tuant la démocratie, face à sa fréquence et à son éventualité toujours présente, les raisons sont impuissantes, et encore plus l’appel vide à la raison qui résonne dans « les valeurs de la République » : ne vaut que la résistance active contre l’oppression, que la philosophie a formulé, qu’elle demande toujours mais qu’elle ne peut évidemment mener seule, hétéronome vis-à-vis de ceux qui d’eux-mêmes affirment la seule valeur qui soit en politique : ceux qui se manifestent comme peuple en défendant collectivement le droit à l’existence de chacun. Et qu’importe ici, comparée à l’infinité de cette valeur, le pauvre mépris des souverains (Sarkozy, Macron) rappelant après chacune de ces manifestations qu’ « il n’y avait pas beaucoup de monde ». La philosophie à l’inverse converge avec d’autres types de sagesse dans son exigence de penser la vie dans l’horizon de son autre, la mort, donc de tenir à la vie tout en tenant face à la mort. Il se révèle alors qu’il n’y a pas de différence entre tenir face à l’intenable, tenir l’intenable, ne pas se satisfaire de sa pauvre autonomie, et pourquoi pas en finir. Tenir face à l’intenable : tenir à la vie (ou à l’existence), au monde comme lieu de tout ce qui vit et existe sans vivre, tenir à la liberté. Donc tout simplement tenir ; donc non seulement résister politiquement, mais simplement résister – alors qu’on pourrait céder, pourquoi pas. Tenir à ce que ni la politique ni la technique ne peuvent enlever à l’existence, sa singularité à chaque fois posée et exposée, laquelle se manifeste en résistant à toute injonction à la mobilité, toute mobilisation générale. Donc tenir à soi et par soi. Mais aussi, on l’a vu, tenir à l’autre, dans l’accueil et l’exigence du droit infini à la singularité : pas de tenue ( stasis ) sans cette anastasis qui est « passion de la non-homogénéité » (Divya Dwivedi). ( 4 ) Donc aussi aimer. L’amour ne reste ce qu’il est, à savoir désir, que s’il est hanté par la tentation d’un autre que l’autre (pourquoi pas) qui fait qu’à chaque fois on se sent comme être désirant, à la fois autonome et hétéronome, non dépendant d’un autre qui dépendrait de soi (dans cette hétéronomie réciproque qui par sa réciprocité même, vaudrait en tant que tel et quel que soit l’autre, et en cela contredit l’amour) mais amoureux d’un autre singulier, irremplaçable sans raison. On tient aussi à l’amitié parce qu’elle pourrait finir, et les raisons se présentent alors en foule (parce que c’est toujours moi qui appelle, parce qu’il ou elle ne parle que de lui ou d’elle, ou a oublié mon anniversaire, etc.) et cependant l’amitié demeure au-delà de ces raisons, dans l’attention calme et sans désir à la singularité de l’autre (ce que l’on nomme, sans plus de complément, l’attention). Tenir : être fidèle, par philosophie, c’est-à-dire sans pourquoi ; et, pourquoi pas, être fidèle à la philosophie : savoir qu’elle peut finir et ne pas « s’en faire une raison ». NOTES 1. Jean-Luc Nancy, « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » in Philosophy World Democracy vol. 2 n°7, 15 juillet 2021, https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/la-fin-de-la-philosophie 2. Ibid. 3. Shaj Mohan, « And the Beginning of Philosophy », in Philosophy World Democracy vol. 2 n°7, 16 juillet 2021, https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/and-the-beginning-of-philosophy 4. Divya Dwivedi, « Nancy’s Wager », in Philosophy World Democracy vol. 2 n°7, 16 juillet 2021, https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/nancys-wager Related Articles « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » JEAN-LUC NANCY Read Article Le pari de Nancy DIVYA DWIVEDI Read Article

The question being asked ten years after Fukushima in this special issue of March 2021 through the unusual writings gathered here—certainly unusual for philosophical discourse which speaks often without restraint— is the meaning of what it means to say “Fukushima is not alone”. PHILOSOPHY | POLITICS Fukushima is Not Alone EDITORIAL 26 MARCH 2020 There are certain proper names of places — Fukushima, Hiroshima, Auschwitz, Timbuktu, Chernobyl, Marichjhapi, Hong Kong, Tulsa, Palmyra, Gujarat, Kilvenmani, others — which lift off from the land to hover over other words while resisting to be just another word; they haunt other places to remind them to never become them. They ask us to remain alert to the call of another place without locus, which has no name yet for it. The question being asked ten years after Fukushima in this special issue of March 2021 through the unusual writings gathered here—certainly unusual for philosophical discourse which speaks often without restraint— is the meaning of what it means to say “Fukushima is not alone”. here are certain dates which detach from the binding of time and move across the tenses—1917, 1921, 1776, 347 BCE, 19 March 2003, May 1968, 1st November. These dates without places could mean many things across the regions of the world, as we continue to mistake the world for them — regions! In the same way, the places—Hiroshima, Auschwitz, Timbuktu, Chernobyl, Marichjhapi, Hong Kong, Tulsa, Nagasaki, Palmyra, Fukushima, Gujarat, Kilvenmani, others. Certain proper names of places lift off from the land to hover over other words while resisting to be just another word; they haunt other places to remind them to never become them. There is still no end to the spectres and ghosts of our own making, as if there is still room here for more. As if, in the words of Jacques Derrida, “the dissociation between the place where competence is exercised and the place where the stakes are located” has not “seemed more rigorous, more dangerous, more catastrophic.” (1) These places shatter our gravely false sense of the regional confinement of man. Fukushima is not alone, and this is the quiet terror which is animating this month, March 2021. Today three places hover over Japan and together they haunt everywhere else, beginning in 6th August 1945. Through the name Fukushima, through the discipline of the act of mourning, two other names are recalled without being called out loudly. It is in the cold of this quiet terror witnessing the quiver of the pen that these texts of this month should be read. As Jean-Luc Nancy remarked, Fukushima is also the twin experience of limits—of the limits set by nature and the limits of our technical mastery—a natural nuclear disaster.(2) Fukushima is with us, haunting without seeking to make a home anywhere, asking us only to think. To think in order to make an interval to think; it asks of “we” who have fallen in the desert of time. To ask, as Osamu Nishitani did in 2011, where is our future? (3) This is all that it wants which is however not the easiest task to achieve compared to the ease with which we still lurch for new wars which were anticipated by Hannah Arendt when she observed that with nuclear technology “the Kantian statement that nothing should happen in a war to make a later peace impossible has likewise been set on its head, so that we live in a peace in which nothing may be left undone to make a future war still possible.” (4) The question being asked ten years after Fukushima in this special issue of March 2021 through the unusual writings gathered here—certainly unusual for philosophical discourse which speaks often without restraint— is the meaning of what it means to say “Fukushima is not alone”. Is it not-alone in the sense of Fukushima speaking to Chernobyl and the sites of nuclear tests, sites of barren time? Or is it that the people of Fukushima, offering in that name the other two names—Hiroshima and Nagasaki—to think with, are asking all of us to come over our terror to join in their decades long mourning? These filamental places which can no longer host a sparrow nor a song are powerless to comprehend our world, either to save us from the calamities we nurture by closing our eyes to evil, or to comprehend us towards the end, the eschaton. They ask us to remain alert to the call of another place without locus, which has no name yet for it. We have to be near it when it calls our name; it will have to call us in order that we may be raised again. What will it call us? DIVYA DWIVEDI Editor T T NOTES 1. Jacques Derrida, “No Apocalypse, Not Now (Full Speed Ahead, Seven Missiles, Seven Missives)”, trans. Catherine Porter and Philip Lewis, Diacritics 14.2, 1984: 20-31. 2. Jean-Luc Nancy, After Fukushima: The Equivalence of Catastrophes, trans. Charlotte Mandell, New York: Fordham University Press, 2015. 3. Osamu Nishitani, “Où est notre avenir ?”, Ebisu, 47, printemps-été 2012, https://doi.org/10.4000/ebisu.256 . 4. Hannah Arendt, The Promise of Politics, New York: Shocken Books, 2005.

Many of us abhor the edifying uses of philosophy because it removes the spring of philosophical lust (as Mohan calls it), which is anything but edifying. The various philosophies - even those not of Greek derivation - do not have any common traits but express what Wittgenstein called "family resemblances". The Eternal End of Philosophy SERGIO BENVENUTO 1 August 2021 PHILOSOPHY La Punizione della Lussuria (The Punishment of Lust) , Giovanni Segantini; Image credit: Wikimedia Many of us abhor the edifying uses of philosophy because it removes the spring of philosophical lust (as Mohan calls it), which is anything but edifying. The various philosophies - even those not of Greek derivation - do not have any common traits but express what Wittgenstein called "family resemblances". I would, however, try to trace a thread among all these family resemblances, not to skewer them all in the unifying spit of a super-philosophy, but to question ourselves on the implicit task that most philosophies have given themselves. Just as there are many different kinds of music, but every kind of music arouses a certain Lust (in German), whose source is unknown to us, but which we must assume, similarly, what triggers the enjoyment of philosophy for those who are cut out for this enjoyment? Philosophy is born from an ontological wound, from the realization of a discordance within being. As we shall see, this wound (ferita) is then used as a loophole (feritoia) to see beyond Novalis' Heim (home). It is the schizi of good philosophical consciousness: every ambitious philosophy, like Nancy’s, proposes itself as the end of philosophy, yet every philosopher fears, like Nancy, the end of philosophy, he hopes that philosophy will continue, despite the closure that every philosophy promises. Jean-Luc Nancy's evocation of the end of philosophy - an evocation that I would say is obligated - immediately reveals a paradox, which in turn evokes the paradox intrinsic to philosophical discourse. The paradox is that every great philosophy - every philosophy that does not rely on some extra-philosophical knowledge - proposes itself as the end of philosophy. Every great thinker wants to close , finally, the great philosophical problems. Or at least, those on which he con- cludes , con-closes. Nancy rightly evokes Hegel, whose ambition to put an end to philosophy (an end later renamed by the Kojèvians, modestly, the end of History) is particularly spectacular, since everything that presents itself or will present itself as anti-Hegelian will find a place in the Hegelian dialectic. But we could prove that every great philosophy has the claim to conclude philosophy. It is not like in the sciences, where the solution of problems, of puzzles, opens in turn other problems, in an infinite progression. But on the other hand - here is the paradox - every philosopher fears, like Nancy, the end of philosophy, he hopes that philosophy will continue, despite the closure that every philosophy promises. It is the schizi of good philosophical consciousness: every ambitious philosophy is conclusive, yet one expects, on the other hand, that philosophy will always rise from its own ashes, like the Phoenix. 1 Often this closing of philosophy and moving on to something else is taken literally, and one crosses the Rubicon to Praxis. I interpret Marx's memorable sentence, "Until now, philosophers have interpreted the world, today it must be transformed” in this way: philosophy has so far interpreted the world well , especially thanks to the Hegelian fulfilment, and for this reason it is necessary to turn away from philosophy and move to the act, to something else from philosophy... A very old temptation, if we think of Plato's illusion that, having believed to close with The Republic the philosophical discourse, he went to Syracuse to propose the Revolution to the worst tyrants. For many philosophers there is a time of philosophy that, as an intermediate time, stasimus, must give place to other times. It is the anastasis evoked by Mohan, the ascent not to Heaven but to Praxis. Philosophy should annul itself in its own triumph, becoming a Revolution, either of a political kind (Platonism, Rousseauism, Marxism...) or of a religious kind (the incarnation of philosophy in the Church, the leap into faith as in Kierkegaard...) or as metanoia (Stoicism, Nietzsche). Nancy rightly confides to us his disgust for media philosophers, called on TV to advertise correct thinking to the perplexed masses. It is the edifying use of philosophy, which many of us abhor because it removes the spring of philosophical lust (as Mohan calls it), which is anything but edifying. On the contrary, we think to read in philosophy, even in the apparently most optimistic and proactive philosophies, a tragic matrix. And yet we should remember that for modern pragmatist philosophers - I am thinking of Richard Rorty - the function of philosophy should be precisely edifying . Far from distancing himself from media philosophers, masquerading as wise shepherds of the human flock, the pragmatist philosopher intends to colonize the media in order to make as many people as possible as happy as possible. Philosophy, like any human activity, would have a rule above itself: that of making us happier and happier. Part of the so-called analytic philosophy identifies philosophical work with the progressive work of the sciences. Rational philosophy would be able to really find definitive solutions to certain philosophical problems, progressively. The price of this newfound respectability of philosophy, however, is the rejection of all other philosophies as pseudo-philosophy, non-philosophy. The illusion of these philosophies that mimic the sciences consists in not seeing that "finding a solution to a philosophical problem".... is itself a philosophical problem, that "solved" is not something given a priori, as if it escaped any philosophical questioning. 2 I immediately say that I find doubtful the end of philosophy (I am more concerned about the spread of dogmatic and edifying mass philosophies ). None of us can be prophets - as a non-Hegelian I do not believe that history has a discernible direction and meaning - but I find it unlikely that the philosophical lust will end as it is unlikely that lusts end, for example, the taste for music or writing. Homo sapiens (unlike so many philosophers, I have no shame in using a biological category like Homo sapiens) discovered music and dance at some point in its evolutionary history, since no other mammal dances and sings. ( 1 ) Later it discovered writing, first ideographic then phonetic. I find it difficult that, once invented, music and writing can be forgotten, abandoned. It is true that the Taliban and other fundamentalists tried to erase the pleasure of music from the Muslim world, but I don't think they will succeed in eradicating this need. Ray Bradbury, in Farenheit 451 , described a dystopian society in which writing is strictly forbidden, but even there forms of resistance organize.... Thus, once human beings discover or invent pleasures such as philosophical ones, it is difficult for them to wean themselves from them. here is the paradox, a home from which the philosopher himself periodically discards himself, as he says to himself "what you thought was yours is not your real home!" Philosophy is not only drive to settle down, but also un-heimlich wandering (Irrtum). One never does philosophy out of a necessity, but always only to enjoy it. This lustig character of philosophy impregnates its very name, philo -, even if Plato had dared more and could have called it erotosofia . For Aristotle, too, philosophizing is a form of philia , of loving friendship. Could human beings renounce the pleasure of philosophizing, like that of music or writing? ( 2 ) The philosophical temptation always emerges, even in café discussions. I was recently talking at a pub with a philosopher friend around the political engagement of young people today, and she said at one point, "Young people today are engaging on ecological goals and concrete injustices, not ideological issues." My friend is not a Marxist, so by "ideological" she didn't mean false consciousness. I quickly pointed out to her that engaging on ecological issues and injustice is still ideological. The exchange ended there, but it could have taken the form of a long Socratic dialogue... She could have told me that by "ideologies" she meant the classic Western ideologies (liberal, socialist, confessional, nationalist) while ecologism is a new kind of ideology. And then I could have asked her if there is something so essentially different between the old ideologies and the newer ones.... In short, one slips into philosophy without realizing it, just as one can make music by absent-mindedly drumming on a wooden table. Another example. I have a friend, a distinguished physicist, who, unlike most of the greatest scientists of the last century, keeps away from philosophy, which he distrusts. It is a widespread pre-judgment among scientists to think that philosophy is basically just talk since it never provides evidence for what it says. For him philosophy is something mysterious, therefore uncanny, unheimlich . At a certain point he tells me that for him philosophy is like art. I point out that he says "philosophy is like art" and not "art is like philosophy", that is, he tries to understand something that he does not understand (philosophy) starting from something that he thinks he understands (art), that is, he tries to assimilate the incomprehensible to the comprehensible. But then he should try to understand how philosophy is different from art anyway... Here too we could have gone into a long conversation... philosophical, malgré lui . I believe that the impetus to philosophize - that is, to disturb the common chatter - stems from the feeling that in fact everything that ordinary people say and think, when they talk about politics, moral principles, the meaning of life, etc., is steeped in what I would call popular philosophies , which make up the same common discourse. Nancy deplores the fact that today - but it was also in the past - the term "philosophy" is used disrespectfully, to mean the inspiring principles of anything. For example, I have heard of the "new philosophy of taxation"... But I wonder if philosophy was not born, in Greece, as a deconstructive critique of popular philosophies. Contrary to what Badiou says, according to which there are some (six) anti-philosophers, I would say that all philosophy has an anti-philosophical vocation... It deconstructs popular philosophies in the name of what? In the name of an ethical inclination towards a responsible use of language. The philosopher is someone who does not want to use language, written or oral – others would say: thought - in a sloppy way, he has great respect for it. This is what Heidegger meant, I believe, when he described discourse, das Gerede , as a form of inauthentic existence. And indeed, philosophy struggles against the dissipation of ambiguity and curiosity as well as of chatter. This deconstruction of common language - that is, of philosophies embodied in common language - presents itself as a constantly renewed, thus potentially infinite need. But how then does this lust of unmasking (bad) philosophies reconcile with the claim of the great philosophies to always somehow close philosophy itself? Here is the double face of every philosopher, who on the one hand always disassembles, and on the other hand always wants, as Novalis wrote, to feel at home: "Philosophy is properly nostalgia ( Heimweh ), a drive ( ein Trieb ) to be at home everywhere". One never does philosophy out of a necessity, but always only to enjoy it. This lustig character of philosophy impregnates its very name, philo-, even if Plato had dared more and could have called it erotosofia. It is the centripetal, domestic, conclusive face of philosophy, the one that leads one to solve all speculative problems in order to stay quietly at home. But, here is the paradox, a home from which the philosopher himself periodically discards himself, as he says to himself "what you thought was yours is not your real home!" Philosophy is not only drive to settle down, but also un-heimlich wandering ( Irrtum ). 3 Thus, as in Waiting for Godot , the philosopher always begins his nostalgia all over again. This in-conclusiveness or non-closeness of philosophy is in the very matrix of the philosophical "game". As Nancy reminded us, in every philosophy there goes a conception of philosophy in general, every philosophy interprets in its own way what philosophy is, because the essence of philosophy is itself a philosophical theme. Philosophers are like players who play intuitively without knowing the rules of what they are doing, and at some point they ask themselves, "but what rules are we playing with?" And maybe they find out that everyone was playing by their own rules . Questioning the rules of chess, for example, is not part of the game of chess, just as questioning the method of science is not doing science. But by questioning the rules that philosophers unknowingly apply (i.e., what every philosopher considers philosophical argumentation), philosophy often leads to what I would call a passion for Great Reforms, particularly a great reform of itself: defining and thus even changing the rules of the game is part of the game itself. In the discursive game of philosophy, its very essence depends on it. Continental philosophy has called this game, this entanglement of metalanguages and object-languages, the hermeneutic circle. Every philosophy therefore testifies to a new need to do philosophy, and in this sense philosophy always dies too: every new great philosophy ends up changing the very sense of our doing philosophy. But then, if all this is changeable, is there something in common to all philosophies? When we realize, instinctively, that someone is philosophizing, do we appeal to a common essence among all philosophical discourse? This is a problem that arises in other fields as well. For example, what are we to regard as religious ? The notion of religion has as its prototype in the three great monotheisms, so there is a perplexion whether to attribute the quality of religions to practices such as Buddhism or Taoism or Confucianism. Nancy himself, in a private conversation between us later published, preferred to consider these practices not religions but "wisdoms". Yet even in religions considered “proper” there is a promise of wisdom. The very idea of "divine", insofar as for us it connects to transcendent entities of a certain kind, is problematic when we are faced with religions where the divine is fluctuating, uncertain, pervasive, as in Shintoism for example. Along the lines of Wittgenstein, we could conclude that the various philosophies - so even those not of Greek derivation - do not have any common traits but express what Wittgenstein called "family resemblances". A resembles B, B resembles C, C resembles D, but this does not imply that D resembles A. In the slipping reference of resemblances, all identity of the concepts is lost. Buddha and Hercules, sculpture from 2nd century AD Gandhara (region in present-day Pakistan and Afghanistan); Image credit: wikimedia I would, however, try to trace a thread among all these family resemblances, not to skewer them all in the unifying spit of a super-philosophy, but to question ourselves on the implicit task that most philosophies have given themselves. There are many different kinds of music, but there is no doubt that every kind of music arouses a certain pleasure, Lust (German), whose source is unknown to us, but which we must assume. What, in short, triggers the enjoyment of philosophy for those who are cut out for this enjoyment? 4 I would say that philosophy, at least Western philosophy, is born from an ontological wound, from the realization of a discordance within being. As we shall see, this wound ( ferita in Italian) is then used as a loophole ( feritoia in Italian) ( 3 ) to see beyond Novalis' Heim , beyond our home sweet home. Certainly, the most popular philosophical figure, which almost everyone knows, is the Platonic myth of the cave. This myth implies, I would say, an inaugural rupture of the Being, of the world, a wound: it is when the suspicion that our concrete experience is illusory is born. The suspicion that we are, as Pindar said, the dream of a shadow. And that the truth is outside the house, outside the Heim , in a blinding elsewhere where one encounters the true light. The figure of light haunts the history of philosophy, and reaches as far as the Heideggerian Lichtung , the clearing into which Licht , light, finally penetrates, passing through the Enlightenment and Nietzsche's solar metaphors. This division, of course, is saturated in Plato: a philosopher is someone who sees real things ( ousìa ) enlightened; it is possible, in short, to get out of the cave. I believe that the evolution of philosophy (it does not progress, but it certainly evolves) has gone in the sense of saying that no one, not even philosophers, will ever be able to leave the world of shadows... We must be satisfied to dwell among the shadows, meaning by shadows not only something that we see, but also what we desire and what we love. But we are philosophers when we put our finger on the fact that our world is in any case a world of shadows. Another paradox: we are destined to live only among the shadows of the cave, but at the same time we know that they are only shadows. Here it seems to me that lies the whole Kantian challenge of the division between Ding-an-sich and the objective world of our experience. We take it for granted that there is light somewhere, but we don't see it. There are some philosophies that invite us to resign ourselves and live as best we can in this world of shadows. Empiricisms tell us that having access to shadows is enough to arrive at truth; pragmatism tells us that truth comes down to utility, that the important thing is to try to be comfortable among the shadows of desire, not break our necks trying to get out of the cave. But even empiricisms and pragmatisms, to the extent that they play the philosophical game, let what they deny shine through. They say "of the coin of our being in the world, it is only the face of the shadows that interests us", but by saying this they imply another face without which there would be no coin (it is that sort of contradiction of every relativism that Plato had already argued in the Theaetetetus) . An unknown and yet always supposed face, which also structures our carefree resignation to the world of doxai , of opinions. Every philosophy therefore testifies to a new need to do philosophy, and in this sense philosophy always dies too: every new great philosophy ends up changing the very sense of our doing philosophy. Nancy critiques pragmatism, deliberately mixing, I think, philosophical pragmatism (which goes back to the Greeks) with the pragmatic sense of our industrial societies, where the useful takes etho -logical ( 4 ) precedence over the contemplation of truths. And in fact, I believe that pragmatism has been the dominant philosophy of the 20th century, of the "American century", not by chance it has thrived in America: that is, objective truth cannot be separated from what we need, our truths are always "needy". On the other hand, we can also read most of the so-called continental thought in a pragmatist key: certainly the first Heidegger and the second Wittgenstein, Marxism (Gramsci's philosophy of praxis), Bergson, Deleuze... The century that is still going on wanted to tell us that, after all, we must try to stay well in the cave. But, thus spurring us on, it admits that... we are in the cave. 5 In short, empiricism and pragmatism are also offspring of what I would call the original philosophical wound. It is difficult to verbalize it. I would say that it is a splitting in Being that philosophy inaugurates. But this wound is also a feritoia (slit) through which we can intuit things themselves. Who does not know Zeno's paradoxes? If the foot-fast Achilles does not reach the tortoise, it is because the Eleatic philosophy highlights a disturbing dyscrasia between two dimensions of common thought: on the one hand the space-time continuum, on the other the discrete character of phenomena. The two cannot go together, hence the paradoxes. A perceivable world that seemed rational splits, the perceivable suddenly appears irrational. A revolution. Plato will then focus on the clear division between perceivable and intelligible, and will say that the only true real ( ousìa ) is intelligible. In Aristotle the ontological division will be between dynamis (being in power) and energheia (being actual): the potentiality is still a form of being, even if not actual. In Descartes the division will be located between what can be certain and what is not, and the world is problematic because it is always uncertain. In Kant the division will be between what we can know and what really is. Heidegger will then explicate the division as an ontological difference, between entities and Being. And we could show that every philosophy presupposes a fundamental division, even when - as, for example, in Hegel - it tries to suture it... to infinity. Philosophy makes Being bizarre because it arises from a fundamental division between being and appearing, between truth and illusion, which it tries to say, to make appear, in the most varied ways. Somebody thinks that this matrix division of the philosophical urge - but also of the enjoyment of doing philosophy - is a corollary of language, exclusive, it seems, to Homo sapiens. ( 5 ) It is possible, but we still have to think enough about language to understand how representing the world produces this rather late by-product that is philosophy. 6 If philosophy is a way of working out an essential division produced by language in Being, we can then imagine that other forms of life, other "games" produced by language, preceded philosophy, anticipating its challenge. The house designed by Ludwig Wittgenstein; Image credit: Wikimedia One might be religion, or rather the sense of the divine or of the sacred. Unlike philosophy, which is a late product (like writing), the sense of the divine seems instead to permeate absolutely every human society known to us. The positivist explanation - that religion is an illusion that serves to make an incomprehensible world comprehensible - certainly cannot satisfy us. In fact, religion, even when it gets stuck in a series of beliefs and myths, has something in common with philosophy: it claims to show something absolute . Both, religion and philosophy, are challenges to language, which, if we are to believe modern linguistics but also linguistic philosophies (first and foremost Wittgenstein's), is always put in relation between words-objects and can never say the thing itself. Every proposition is put into relation that refers back to things that are themselves in relation... Now, even when philosophy affirms this - the relational and relativist nature of language - it makes something absolute, absolutus, derive from every relation. It is as if religion first, and then philosophy (which was born, we might say, in a phase of decline of religious hegemony), took on precisely what remained on this side of the division. It is as if everything we say divides us from the thing itself, and religion and philosophy, in different ways, try to show us the thing itself that is as if removed ( verdrängt ) by language. By "the thing itself" I mean not only the thing of knowledge, but also the very thing we love, the very thing that moves us... We could show that every great philosophy claims to show us the outside of the cave, even when it renounces coming out of it. Unlike science, which shelters, domesticates (gives an home to), the chaos of the universe, philosophy, precisely while it shelters at the same time it alienates, always indicates what has not been domesticated by language, something unheimlich precisely. Philosophy is always concerned with what it leaves out. It seems to me that this is what Nancy says when he speaks of the allo -, of all that is irreparably other , that resists the linguistic relationship, the reassuring control of sense. For example, when Nietzsche claims to reveal to us the ultimate truth of things, the Wille zur Macht , at the same time - in a movement that is in some ways contrary - he tells us that everything is Eternal Return... The Will is to want eternally, but what is wanted is nothing other than what happens and repeats itself... We are in a vertigo, the vertigo at the root of all philosophy. 7 But what drives simple people, who have no tools to follow philosophy, to need to worship a deity, even if they are animals or inanimate objects? Where does this mass respect for figures who seem dedicated to the transcendent - from shaman to philosopher, priest to visionary artist - come from? Why do humans have a certain respect for the madness of the transcendent, which they deride in other ways? Why are humans never satisfied with empirical relationships, with moral relativism ("I only care about what is good in my village!"), with the common sense that is common to savages and industrialized people alike? Is this respect the simple effect of an illusion, of a desire for protection? I don't think so. I believe that, however confusedly, human beings tend towards the real. And by real, I don't just mean a Kantian unknowable, but all that we are unable to think about and yet insists somewhere, nags at us, and perhaps thinks about us. And since this real, by definition, is that which escapes the grasp of language, it will always incite human beings (few, of course) to try to integrate and think it, thus pushing the real always beyond, always in an elsewhere that the philosophical ratio would like to colonize. In this sense, the sentence by Novalis should be reversed: philosophy is not only Heimweh , but also Sehnsucht , yearning, poignant longing for an elsewhere that will be proposed as such beyond any rational and philosophical drainage of Being. 8 I will bring two examples of human dedication to the real. One is when we love someone. Is loving an illusion? When the loved one asks us, "For what reason do you love me?", we may answer, "because you are handsome, you are intelligent, you have a sense of humour, because you give me pleasure..." etc. etc. But all of these lovable traits are relative, i.e., they may disappear. The only correct answer would be "I love you because you are you !" But precisely, who are you? Are you the set of lovable traits for which I love you? In fact, in reality, that's just how it is: love ends, because those lovable traits can fade away. The beloved grows old, becomes befuddled, denies you pleasure, loses a sense of humour... One does not love the other-in-self-and-for-itself, we might say. Yet we feel that as long as we love, it is the other-in-self-and-for-itself that we care about. For whom we might even give our lives: the beloved always turns out to be more important than the lover. We love an other-in-self-and-for-itself that does not exist in our Umwelt , environment, and yet is signalled beyond the horizon of all that is lovable, that is, useful. Love, like philosophy, is wanting to look beyond the horizon: an impossible task, because the horizon can expand, but never disappear. ( 6 ) So to love is to enjoy what the beloved offers us in our horizon, but it is also - absurdly - to root all that he offers us, all the beauty and goodness we enjoy, in a beyond the lovable that is inaccessible to us. It is not nostalgia, then, it is poignant yearning for what is not given. And I think philosophy is not something very different. The illusion of these philosophies that mimic the sciences consists in not seeing that "finding a solution to a philosophical problem".... is itself a philosophical problem, that "solved" is not something given a priori, as if it escaped any philosophical questioning. Another example is art. I believe that when art touches us - it stings us ( punctum ) as Roland Barthes said about photography (but this is true of every art form) - it is because it makes us touch something real beyond the objects, even though these may be pleasing in themselves. This is evident in the figurative arts: whether they represent things that are in themselves beautiful and excellent, such as the Parthenon or the Niagara Falls, or whether they represent humble objects, still life, cripples, filthy places, what moves us in art is not the perfect reproduction of the object, but the fact that it seems (and in this lies the whole philosophical problem) to put us in contact with the thing itself, untied from the object that it is for us. The absolute thing, freed from its relation to us. We could also say, as Barthes said of the photographed object, that art really makes us pity the represented thing. But this contact with the thing itself can also be seen in abstract works, as in music for example. Music is not only beautiful chords. Music gives us pleasure because it puts us in contact with something that cannot be said otherwise, that is expressed in those sounds, in those chords. After all, that's what Mozart meant when he said that the most profound music is that which lies between the notes and behind the notes. We all grasp this something of which the notes, the sounds, are traces, but which is not reduced to those traces. While the figurative art takes us towards the thing beyond the objects it represents to us, the abstract art directly brings out the thing in something that manifests itself as a non-object. About music, it is said that it is based on the feelings it arouses in us. But all the arts produce feelings in us, and not only the arts, but even philosophy produces feelings in us. It is true that we say that one music is melancholic, and another is allegro , cheerful, but it is not a question of reducing music to the humoral effects it produces in us. If a beautiful melancholic music breaks our heart, and if a beautiful cheerful music urges us to dance, this is due to the fact that music presents (and does not rap-present) melancholy and cheerfulness to us. It does not describe them to us as in an allegory, but it is as if we are in the presence of the melancholy and the cheerfulness themselves. We think (have the illusion?) that we are in touch with the truth of melancholy and cheerfulness. 9 But then, couldn't we be satisfied with love and art, and mystical contact with the divine, to touch something absolute, something real? Do we need to add to it the lust of philosophy? Yes, if it is true that all of this is a by-product of language, philosophy challenges the propositional structure of our language. We have said that the proposition is relativistic, and all relativistic conceptions are at bottom based on the irreducibility of the propositional relation. Philosophy, from the beginning, has baffled common discourse because it claims - while using propositional, argumentative language - to say the thing itself, the thing freed from propositional binds. Religions make the absolute thing transpire, trans-propositional, indicating a mana , ( 7 ) what has no name, a sort of in-itself-and-for-itself. Philosophy does this through an ontological division: the failure of its saying - which is why philosophy always starts over, eternally - has the effect of showing, of which the immersion in the praxis is only a variant. The strange challenge of philosophy consists in wanting to go through relations, the relative, the propositional, towards the thing itself. That is why Husserl's motto, "going to the things themselves," could be, after all, the motto of all philosophy. Sergio Benvenuto, 28 July 2021 NOTES 1. Except for certain species of birds, as is well known. But in them singing is innate, it is an expression of their genome, while Homo sapiens had to invent or discover music. 2. Of course, we also write for practical reasons, to communicate. But soon we used writing to enjoy it. Will it be so easy to give up the pleasure of writing and reading poetry, for example? 3. The Italian feritoia , loophole, slit (especially in Medieval castles) comes etymologically from ferita , wound, cut. 4. Da ethos , the custom, the way of living. 5. Personally, I am not obsessed with anthropogenesis, I am not interested in asserting the absolute uniqueness of human beings in nature. If biology will tell us that many cetaceans or other animals have a form of digital language, so much the better! It is not important to assert that language is the uniqueness of humans, it is important to assert the uniqueness of language in nature. 6. On earth. But we can also go to Mars, the human perspective will always remain terrestrial, tied to the original environment of Homo sapiens. 7. I refer back to what Claude Lévi-Strauss said about mana and other similar notions (like in primitive cultures). Related Articles “The End of Philosophy and the Task of Thinking” JEAN-LUC NANCY Read Article And the Beginning of Philosophy SHAJ MOHAN Read Article

GIUSEPPE LONGO Giuseppe Longo is a mathematician of logic and computability and epistemologist (15 years teacher at different levels, Università di Pisa, Italia .; 3 years in the USA; now, DRE-CNRS, École Normale Supèrieure, Paris). Author of around a hundred articles and four books, many of them in collaboration with mathematicians, physicists and biologists, he was responsible for a project at the Institut d’Étude Avancée de Nantes on the general concept of law (see the volume “Lois des dieux, des hommes et de la nature”, Spartacus IDH, 2017). For the past fifteen years, his activity has focused on the relations between mathematics and natural sciences, in particular evolutionary biology and organisms. His current project is developing an epistemology of new interfaces exploring historical correlations and alternatives to the new alliance between computational formalisms and governance of man and nature by algorithms and by supposedly objective “optimality methods”. Web page: http://www.di.ens.fr/users/longo/ Les nouveaux Organismes génétiquement modifiés (OGM) : pour un « principe de précaution scientifique » 1 September 2023 Read Article Programmer l'évolution : une faille dans la science 14 November 2022 Read Article Science in the storm 4 – Agnotology, Artificial Intelligence, and Democracy 28 September 2021 Read Article

"We must inaugurate and continue – always knowing how to reinvent it – the inauguration until its end," he said in "The End of Philosophy and the Task of Thought." It is in this way that Jean-Luc Nancy can live, and live again, in the body of this "we". It is indeed, "self-deconstruction", as he said in a lecture last year. He still speaks to us, still and always, "d’une voix vive"(as a living presence). I can only salute him for this gift, the only one that deserves to be called by this name, the fact that this initial "speaks to me" is today an endless "speaks to us" and that I can, again and again, always and already, meet his body in ours. The Family of Philosophy: Jean-Luc Nancy BENEDETTA TODARO 5 September 2021 PHILOSOPHY JEAN-LUC NANCY Early Spring in Åsgårdstrand , Edvard Munch, 1905: Image Credit: Wikimedia "We must inaugurate and continue – always knowing how to reinvent it – the inauguration until its end," he said in "The End of Philosophy and the Task of Thought." It is in this way that Jean-Luc Nancy can live, and live again, in the body of this "we". It is indeed, "self-deconstruction", as he said in a lecture last year. He still speaks to us, still and always, "d’une voix vive"(as a living presence). I can only salute him for this gift, the only one that deserves to be called by this name, the fact that this initial "speaks to me" is today an endless "speaks to us" and that I can, again and again, always and already, meet his body in ours. To begin with, I would say that I have only encountered Jean-Luc Nancy's body once. Only once have I heard him speak – and speak to me – "de vive voix" (in presence). This happened in 2019 at Balliol College, Oxford, on the occasion of a colloquium consecrated to him. But if this colloquium was consecrated to him – according to a practice that is quite common in the academic world – he never ceased to consecrate us – which, alas, is a much less common practice in the same world. He consecrated us both by consecrating himself to us, either by giving himself "with all his body " – without any limit – and by consecrating this "us" – beyond any limit. On the occasion of a brief stroll, during which I asked him, probably too soon , to participate in another colloquium on the subject of the archive – eager as I was to have the assurance of a new consecration to come and, perhaps, not eager enough for the coming , that is to say, for the absence of any assurance – he replied more or less as follows to my proposal: " A priori , I am not interested. You know, I am a philosopher of life. One day, I burned all the writings I had in the cellar... by the way, I probably burned things that were not mine". He had burned everything. At least, that is what I remember hearing from his "vive voix"(in presence), which at that moment also appeared to me as a "voix vive"(as a living presence). I don't really remember what I felt right after that conversation, but afterwards , today, I tell myself that I, 30 years old at the time, was talking to him about archives, about things "to be burned", while he, 79 years old at the time, was talking to me about life. Perhaps I needed this "afterwards" to talk about life? What was I missing before in order to talk about it? I was missing this body, the body of this "us", the body of this philosophical family through Divya and Shaj to which I now feel I belong, since the encounters made in that place which was, for me, the place of attachment to all these births which had begun long before this "us" and which will continue to be born, in this "us", after this "us". The promise of "another beginning", as Divya Dwivedi and Shaj Mohan would say. After the encounter with this body teeming with life, Jean-Luc Nancy's body, but also this plural body that both preceded and followed him – "corps", in French, is always in the plural, he wrote – it was necessary to decide to engage in the outgrowth that this body, irreparably, could not stop creating. Soon, with Divya, Shaj and Jean-Luc Nancy, we, this family, were explosively at work, beginning with a long project on rethinking evil, which included a conference on it, then a book. Within this outgrowth, Philosophy World Democracy was born co-founded by Jean-Luc Nancy, Divya Dwivedi, Shaj Mohan, Achille Mbembe, Zeynep Direk, Shaj Mohan and Mireille Delmas-Marty and I am its associate editor and a member of the editorial board in which Nancy was an active presence. Jean-Luc Nancy planted a seed, the one he himself had plucked from a luxuriant plant – the very plant that, from Husserl to Derrida, via Heidegger and Levinas, never ceased to generate its flowers – in the knowledge, indeed in the wish, that other plants – other lives, therefore – might be born. But this is not a desire to ensure posterity. A seed needs a ground from which it can receive nourishment, and if this ground were to coincide with the world , this seed would then be destined to proliferate outside the hereditary data it carried: an outgrowth that generates other outgrowths. "We must inaugurate and continue – always knowing how to reinvent it – the inauguration until its end," writes Jean-Luc Nancy in an article entitled "The End of Philosophy and the Task of Thought", published in Philosophy World Democracy on 15 July 2021, ( 1 ) which is the first step in a project titled "The Other Beginning of Philosophy" planned while he was in hospital. It is in this way, and only in this way, that Jean-Luc Nancy can live, and live again, in the body of this "we". Indeed, when I used the word "self-deconstruction", taken from one of his lectures on the occasion of the Webinar entitled "Is it possible to talk about evil in the time of pandemic? " in June 2020 (now forthcoming in a book), ( 2 ) he insisted on stressing that "in the end, deconstruction is always deconstruction of the 'self'". Life is exhausted in the "self", that is, when it remains in itself. In the "we", it flourishes. The philosophical family I referred to earlier is this life itself which is open to other lives and the non-living always exchanging one kind of regularity for another. I would say, then, in order (not) to conclude, that if he no longer speaks to me "de vive voix"(in presence), Jean-Luc Nancy still speaks to us , still and always, "d’une voix vive"(as a living presence). I can only salute him for this gift, the only one that deserves to be called by this name, the fact that this initial "speaks to me " is today an endless "speaks to us " and that I can, again and again, always and already, meet his body in ours. NOTES 1. Jean-Luc Nancy, “‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’,” Philosophy World Democracy 2.7 (July 2021): https://www.philosophy-world-democracy.org/the-end-of-philosophy . 2. Jean-Luc Nancy, “Up Against the Wall,” in Virality of Evil, edited by Divya Dwivedi, London: Rowman and Littlefield, 2021 (forthcoming in December). Related Articles “The End of Philosophy and the Task of Thinking” Jean-Luc Nancy Read Article The Eternity of Jean-Luc Nancy Shaj Mohan Read Article