1.

Le titre de cette communication reprend le titre de deux textes célèbres, l’un de Heidegger et l’autre de Deleuze-Guattari, que j’ai juxtaposé à un texte tout aussi célèbre de Foucault, qui est aux prises avec une question similaire, Qu’est-ce que les Lumières ? Mais elle croise maintenant un autre texte, très récent et pourtant déjà posthume, de Jean-Luc Nancy – « La fin de la philosophie et la tâche de la pensée » (1) - également consacré à la philosophie, interrogée du côté de sa fin et de l’espace de pensée que cette fin ouvre. Ainsi, de Heidegger à Nancy, en passant par Deleuze et Foucault, c’est comme si se dessinait un chemin circulaire qui va de l’origine de la connaissance philosophique à son achèvement et, de là, à la possibilité énigmatique d’un nouveau départ. Par rapport à ce chemin, qui concerne non seulement la sphère de la connaissance, mais nos vies – Nancy aurait dit le « sens du monde » (2) –, ces lignes n’apportent pas grand-chose. Elles ne sont pas censées être une réponse à Jean-Luc – je ne m’y risquerais pas sur la vague du regret et de l’émotion pour un philosophe et ami qui nous quitte soudainement. Ni, à proprement parler, sont-elles un complément à ce qu’il écrit. Ainsi s’agit-il d’une réflexion sur le rôle de la philosophie qui tire un nouvel élan du dernier écrit de Nancy. Peut-être est-ce précisément cette capacité singulière à redéfinir des termes ou des concepts généralement utilisés avec une intention différente qui constitue l’héritage le plus profond d’un philosophe auquel nous devons tous – et moi en particulier – beaucoup. En nous poussant à interpréter différemment le sens de nos mots – communauté, liberté, corps, pensée, monde, art – Nancy nous a conduits, en quelque sorte, aux limites de notre expérience, vers un horizon que nous ne connaissions pas et qui reste largement inconnu.

Avant d’en arriver là, je voudrais commencer par une considération générale concernant la répétition périodique d’une question – qu’est-ce que la philosophie ? – qui remonte au début de la tradition philosophique. Elle témoigne de l’inépuisabilité d’une question que la philosophie ne peut manquer de se poser, sans pouvoir y apporter de réponse définitive – ne serait-ce qu’en raison de la circularité que cette question détermine, puisque ce n’est qu’en philosophant que l’on peut tenter de dire ce qu’est la philosophie. Mais la récurrence de la question sur l’essence de la philosophie fait ressortir un autre élément qui mérite d’être rappelé car il est à mon avis constitutif de la pratique philosophique. Il s’agit de la relation entre répétition et différence. La réflexion philosophique est marquée par la répétition continuelle des mêmes questions qui, selon le contexte dans lequel elles sont formulées, reçoivent à chaque fois des réponses différentes. Cette relation, philosophiquement prégnante, entre répétition et différence renvoie à la relation entre origine et actualité. Le fait qu’une chose se répète dans différentes situations et à différents moments prouve l’impossibilité de rompre le fil qui relie le présent à son origine. Loin de se contredire, ou de s’opposer, l’origine et l’actualité, en s’éclairant mutuellement, se côtoient.

C’est exactement ce que dit Heidegger au début de Qu’est-ce que la philosophie ? par rapport à notre relation avec la grécité. Le terme « philosophie » est tellement inséparable du monde grec que, pour en saisir le sens, nous devons tourner notre regard vers lui, malgré la distance infinie qui le sépare de nous. Car la notion grecque de « philosophie » est aussi le fondement intime de l’histoire occidentale moderne : « L’affirmation : la philosophie est grecque dans son essence ne dit rien d’autre que ceci : l’Occident et l’Europe, et eux seuls, sont dans leur processus historique le plus intime originellement " philosophiques " » (3). Laissons un instant de côté le caractère violent de cette exclusivité de l’Occident, et de l’Europe en particulier, qui s’exprime dans la soustraction, à tous les autres mondes, de la légitimité de penser philosophiquement – l’Occident n’est pas seulement un point cardinal, mais ce qui empêche les autres horizons historiques d’exister dans le mode de la pensée. Et concentrons-nous exclusivement sur la relation entre présent et passé. Le chemin de celui qui pose la question du sens de la philosophie doit être double, orienté à la fois vers ce que nous sommes, et, en même temps, vers ce qui nous précède. De même que l’actualité ne peut être reconnue dans son sens essentiel en dehors de la référence à l’origine, de même l’origine est insaisissable si l’on perd de vue sa projection contemporaine. Le lieu constitutif de la philosophie se situe précisément dans le chiasma délimité à l’intersection de ces deux trajectoires – au point de tension entre origine et actualité. En ce sens, il s’agit toujours, au sens littéral du terme, d’archéologie.

Ce que Heidegger nous dit, c’est que la philosophie est inextricablement liée à la dimension de la temporalité. Que non seulement sa localisation, mais aussi son essence, sont inévitablement historiques : « Ce qu’est la philosophie [...] est une question historique dans laquelle se joue notre destin. C’est la question historique de notre être européen occidental » (4). La philosophie, comme l’existence, est tellement imprégnée d’historicité qu’elle fait corps avec elle. Ce faisant, la question de savoir ce que nous sommes, d’un point de vue philosophique, présuppose de connaître notre provenance. Mais aussi la conscience de la discontinuité radicale, linguistique et conceptuelle, qui nous en sépare. C’est que l’historicité intrinsèque de la philosophie est tout autre que la simple succession chronologique des époques qui fait du moderne le dépassement de l’ancien et du contemporain le dépassement du moderne. Au contraire, la contemporanéité doit être comprise, selon son sens littéral, comme la coexistence et le frottement de temps hétérogènes au sein d’un même temps. Seule la référence à l’origine permet à ceux qui habitent leur époque d’activer un regard critique sur celle-ci, au lieu d’écraser leur perspective sur l’écume superficielle du présent. Le philosophe – c’est une première réponse à la question de savoir ce qu’est la philosophie – est celui qui habite l’interstice entre des temporalités différentes, voire opposées, faisant l’expérience de la collision antinomique qui naît de la coexistence de l’archaïque et du présent. Philosophique est alors la capacité de soutenir cette friction, en donnant une voix aux dilemmes qu’elle entraîne.

Par rapport à l’occidentalisme de Heidegger, il y a, chez Deleuze et Guattari, un engagement à repenser la double relation Ouest/Est et Nord/Sud d’une manière qui n’est plus excluante, ni hégémonique. Toute la philosophie de l’histoire, qui de Hegel à Husserl et Heidegger a placé l’Europe au centre du monde et l’Allemagne au centre de l’Europe, est déconstruite dans sa verticalité et aplatie à la surface d’un monde devenu globe terrestre.

Après avoir énoncé cette exigence, Heidegger oriente son discours dans une autre direction, celle qui se concentre sur ses thèmes les plus habituels – la relation problématique entre la philosophie, la science et la technique, la transformation du concept de vérité, la relation constitutive et insaisissable entre l’Être et l’étant. La plupart de ces thèmes, qu’il utilisait contre la tradition philosophique, font désormais partie de celle-ci, dans un horizon théorique qui, entre-temps, a clairement changé de ton et de contenu, s’éloignant du paradigme heideggérien. Mais la référence décisive à la temporalité, d’où émerge une première indication de notre rapport à la pratique philosophique, demeure. Pour se rapporter correctement à la philosophie, il faut en saisir l’historicité, de la même manière que le concept d’histoire doit s’exposer à l’intersection anachronique de l’origine et de l’actualité. Le rapport entre la pensée et l’histoire ou, comme l’aurait dit Hegel, entre le concept et le temps, marque un seuil sémantique derrière lequel il est désormais impossible de reculer. Essayons d’énoncer une première proposition en consonance avec la perspective de Heidegger : tout savoir philosophique – qu’il soit analytique ou métaphysique – qui se place hors de la relation avec sa propre historicité n’est pas en mesure de répondre à la question « qu’est-ce que la philosophie ? », car il lui manque les outils essentiels pour s’auto-interpréter.

2.

Si le texte de Heidegger pose la question de la relation entre la philosophie et le temps, celui de Deleuze et Guattari, qui porte le même titre, se concentre sur la relation entre la philosophie et l’espace, d’une manière qu’ils définissent eux-mêmes comme « géo-philosophique », mais que nous pourrions aussi appeler « géopolitique ». La succession, à trente ans d’intervalle, de ces deux textes portant le même titre est le témoignage le plus éloquent de cette relation constitutive entre différence et répétition – qui est le titre du livre le plus connu de Deleuze – à laquelle il a déjà été fait référence. Bien que partant de la même question sur le sens de la philosophie, le détachement catégorique depuis Heidegger ne pourrait être plus évident. Non pas que Deleuze et Guattari négligent la question de l’origine grecque – bien au contraire, ils y reviennent avec force – mais parce qu’ils la placent non pas sur le plan vertical de la temporalité, comme le fait Heidegger, mais sur le plan horizontal de la spatialité. Les remarques cinglantes au sujet d’Heidegger traduisent l’intensité de ce changement de paradigme : « « Il a voulu rejoindre les Grecs par les Allemands, au pire moment de leur histoire : qu’y a-t-il de pire, disait Nietzsche, que de se trouver devant un Allemand quand on attendait un Grec ? » (5)

Ce qui éloigne le texte de Deleuze et Guattari de celui de Heidegger, c’est une notion de philosophie qui n’est pas extérieure à la ligne de la temporalité, mais qui la traverse d’emblée avec la dialectique spatiale entre territoire et déterritorialisation. Ici aussi, la distance avec Heidegger semble infranchissable. Si pour Heidegger la terre est le lieu d’identification à sa propre origine immémoriale, chez Deleuze elle est la sphère de sa dispersion par une intrusion continue qui renverse le dedans dans le dehors. Au point que même les philosophies dites nationales – allemande, française, italienne – doivent être comprises non pas dans leur identité, mais dans leur contamination mutuelle. Ce qui importe, par rapport à la question de ce qu’est la philosophie, ce n’est pas son enracinement territorial, mais, au contraire, la tension antinomique entre confinement et déconfinement – ce qui est tout à fait différent de la relation heideggérienne entre terre et monde. La géographie, dit Deleuze, n’est pas la forme qui fixe historiquement un peuple à son destin, mais, au contraire, celle qui « arrache l’histoire au culte de la nécessité pour faire valoir l’irréductibilité de la contingence. Elle l’arrache au culte des origines pour affirmer la puissance d’un « milieu » [...]. Enfin elle arrache l’histoire à elle-même, pour découvrir les devenirs, qui ne sont pas de l’histoire même s’ils y retombent » (6). Par rapport à l’occidentalisme de Heidegger, il y a, chez Deleuze et Guattari, un engagement à repenser la double relation Ouest/Est et Nord/Sud d’une manière qui n’est plus excluante, ni hégémonique. Toute la philosophie de l’histoire, qui de Hegel à Husserl et Heidegger a placé l’Europe au centre du monde et l’Allemagne au centre de l’Europe, est déconstruite dans sa verticalité et aplatie à la surface d’un monde devenu globe terrestre.

contrairement à Heidegger, Nancy voit la possibilité que ce mouvement d’autodestruction, ayant atteint son apogée, en vienne aussi à se détruire lui-même, de sorte qu’une possibilité alternative en serait libérée. La fin – pas seulement celle de la philosophie – ouvre, comme nous l’avons dit, un espace inaugural encore inexploré

Quelles conséquences Deleuze tire-t-il de cette spatialisation de la pensée ? Qu’est-ce que la philosophie pour lui ? Partons d’une définition négative – de ce que la philosophie n’est pas, et ne devrait pas être. Elle n’est pas « contemplation », ni « réflexion », ni « communication ». Elle n’est pas « contemplation », car la contemplation présuppose une forme de détachement entre le contemplateur et ce qui est contemplé – exactement le contraire de l’implication radicale du philosophe dans son objet. Elle n’est pas « réflexion » car n’importe qui peut réfléchir sur le monde ou sur lui-même sans être nécessairement un philosophe. Enfin, elle n’est pas « communication », car la communication, en travaillant toujours sur un contenu déjà donné, est incapable de créer un concept véritablement nouveau. Alors que, pour Deleuze et Guattari, la création de concepts est précisément la tâche de cette forme de connaissance qui porte le nom de philosophie. Faire de la philosophie, ce n’est pas discuter, peut-être dans une communauté de communication illimitée. Il ne s’agit pas de reconnaître, de guérir, de consoler, comme le croient les thérapeutes du conseil philosophique. Il ne s’agit pas de construire des relations logico-mathématiques en concurrence avec les sciences exactes. Aucune de ces pratiques n’a de rapport avec la philosophie dans son sens essentiel. Pour Deleuze et Guattari il s’agit toujours, et exclusivement, de la création de concepts – soit de la capacité de les arracher au chaos dans lequel ils sont plongés et ce, afin de les situer sur un plan d’immanence qui inaugure la possibilité de devenirs nouveaux.

3.

Cette définition nous satisfait-elle ? Répond-elle à notre question de savoir ce qu’est la philosophie ? Est-elle à la hauteur de notre devenir ? Si c’était le cas, nous ne l’aurions pas posée telle qu’elle a déjà été posée tant de fois. Personnellement, je pense que la réponse de Deleuze et Guattari, bien que nécessaire, n’est pas suffisante. Ainsi faut-il y ajouter quelque chose d’autre et de différent – un autre segment de réflexion. Mais lequel ? Que manque-t-il à la définition de Deleuze ? Comment pourrait-on la modifier ou la compléter ? Sur un point, il est possible de s’accorder avec lui : le rejet d’une philosophie essentiellement négative. Il ne s’agit pas d’exclure la critique du champ de la philosophie, laquelle, par ailleurs, exerce une fonction indispensable, mais il s’agit, plutôt, d’inverser sa relation de cause à effet avec la création. Ce n’est pas qu’une philosophie crée de nouveaux concepts parce qu’elle critique une autre philosophie, mais elle la critique parce qu’elle crée de nouveaux concepts. C’est parce qu’elle établit déjà un nouveau plan de discours que Spinoza critique Descartes ou Hegel critique Kant, et non l’inverse. Il s’agit, là, de la différence entre une manière affirmative et une manière négative, ou réactive, comme aurait dit Nietzsche, de faire de la philosophie.

Qu’est-ce que cela signifie que la pensée moderne ait surtout pensé sous la forme négative, et qu’elle ait même été tellement prise dans la machine du négatif qu’elle ne l’a pas reconnu comme tel ? Cela signifie que la réflexion philosophique, au lieu d’énoncer affirmativement ses concepts, les a déduits de la négation de leur contraire. Ceci est particulièrement évident dans la tradition philosophico-politique moderne. Ainsi, tout comme chez Hobbes l’état politique est dérivé de la négation de l’état naturel, le concept de propriété, à partir de Locke, présuppose la négation d’un monde originellement donné en commun. Et la liberté moderne n’est-elle pas également définie comme "négative" – non pas comme « libertà di » (etre libre de faire/ libre pour), mais comme « libertà da » (etre libre de quelque chose) ? C’est-à-dire – au lieu de l’affirmation, de l’expansion, de la participation – la non-domination, la non-constriction, la non-nécessité. D’où un renversement des concepts politiques modernes en leur contraire apparent, avec, par conséquent, leur dépolitisation.

Cette attention au caractère actif, performatif et finalement politique de la pensée fait certainement défaut chez Heidegger. Mais elle ne prend pas non plus des contours bien définis chez Deleuze. Il est vrai que tous deux, Heidegger et Deleuze, ont vécu une expérience politique, bien que de manière très différente. Mais sans pour autant que cela jaillisse clairement du mouvement interne de leur pensée. Ni la référence d’Heidegger à l’être, ni celle de Deleuze au devenir, ne contiennent une réflexion claire sur l’attitude politique de la pensée. Pour l’activer, il ne suffit pas de dire que la philosophie est une reprise du rapport interrompu avec l’être ; mais il ne suffit pas non plus de dire qu’elle est une pure création de concepts. Si, dans le cas de Heidegger, l’on pourrait dire qu’une relation intrinsèque avec le politique est empêchée par la tournure négative de son lexique, dans le cas de Deleuze, elle est en quelque sorte neutralisée par une ontologie affirmative qui ne s’expose pas pleinement au négatif. Ce qui semble les caractériser tous les deux, bien que de manière profondément différente et même opposée, c’est un manque d’articulation entre les catégories d’affirmation et de négation. Alors que Heidegger, partant d’une sémantique négative – la vérité comme contraire de la contre-vérité – s’interdit toute version affirmative de son ontologie, Deleuze semble parfois effacer la question du négatif, la réduisant, à la suite de Bergson, à une représentation déformée de la différence. De ce point de vue, les deux perspectives apparaissent floues au regard des urgences de notre temps, lequel est en contact vertigineux avec le négatif. En ce qui les concerne, on pourrait conclure que la tâche de la pensée future est précisément de réarticuler l’affirmation et la négation – soit de reconvertir conceptuellement le sens du négatif au sein d’une philosophie affirmative. Bien sûr, pour ce faire, la première étape nécessaire est de déconstruire la métaphysique de la négation en suivant la voie ouverte par Deleuze. Mais travailler sur un projet de philosophie affirmative ne signifie pas supprimer ou, pire, nier la question du négatif. Et cela parce que, en dépit de toute dialectique facile, la négation du négatif reste une négation.

4.

Pour échapper à ce court-circuit, il faut revenir à l’essai de Foucault sur les Lumières. Lui aussi repose une question fondamentale sur le sens de la philosophie et ce, dans la formulation plus spécifique que, dans le sillage de Kant, Foucault lui donne : qu’est-ce que les Lumières ? Ainsi la relation sagittale avec l’actualité revient-elle en jeu sous une forme qui s’éloigne de toute philosophie de l’histoire. Kant, selon Foucault, affronte son propre présent au moment où il apparaît illuminé par l’éclair de la raison. Ce n’est pas la première fois que cela se produit. Mais Kant le fait de manière différente par rapport au passé. Il n’interprète pas le présent comme une saison du monde, ni comme un événement dont l’on perçoit les premiers signes. Ni comme l’aube d’un accomplissement qui s’annonce. Il ne l’interroge que par rapport à son actualité, en cherchant la différence entre aujourd’hui et hier. La modernité, dans le texte de Kant, comme dans l’interprétation qu’en fait Foucault, n’est pas pensée comme une époque, mais comme une attitude par rapport à l’actualité, donc comme un ethos – soit comme une manière particulière d’habiter le présent.

Laissons un instant de côté le caractère violent de cette exclusivité de l’Occident, et de l’Europe en particulier, qui s’exprime dans la soustraction, à tous les autres mondes, de la légitimité de penser philosophiquement – l’Occident n’est pas seulement un point cardinal, mais ce qui empêche les autres horizons historiques d’exister dans le mode de la pensée.

Les questions qui découlent de cette attitude – à la fois éthique et politique – de la philosophie sont celles-ci : « que se passe-t-il maintenant ? », « quel est ce maintenant dans lequel nous sommes ? ». Enfin, « Qu’est-ce qui, dans le présent, fait sens pour une réflexion philosophique ? » (7). Ce qui apparaît pour la première fois dans ce texte est la simple présence du présent, et non pas la présence en tant que dérivée négativement de la comparaison avec ce qui la précède ou la suit. Mais la présence affirmée en tant que telle. Comme l’affirme Foucault, il s’agit du présent lui-même en tant que problème philosophique. Aussi penser le présent comme un problème philosophique ne signifie-t-il pas s’y plonger entièrement, adhérer à sa surface la plus externe. Au contraire, il s’agit de se confronter à ce qu’il porte, en lui, d’éternel. Une fois de plus, il s’agit de la relation entre origine et actualité, dont nous sommes partis. Foucault en fait le rappel au travers de Baudelaire. La particularité de Baudelaire réside dans l’éthique particulière qu’il assume à l’égard des Modernes. Il ne s’agit pas d’une attitude de simple abandon à son émergence, mais plutôt de résistance à son flux inarrêtable. Baudelaire n’aurait jamais dit, comme l’a fait Rimbaud, il faut être absolument moderne – même si, moderne, il l’était dans les faits. Baudelaire ne souscrit pas à la course vertigineuse qui écrase le présent sur le futur, perdant ainsi le contact avec lui : « pour lui, être moderne [...] consiste à retrouver quelque chose d’éternel qui n’est ni au-delà de l’instant présent, ni derrière lui, mais en lui » (8).

De quoi s’agit-il ? Et qu’est-ce que signifie cette tentative de saisir l’éternel dans le temps – d’où naissent d’ailleurs les vers les plus absolus des Fleurs du mal – sinon de reconnaître l’originaire dans le présent et le présent dans l’originaire ? Dans une note de Qu’est-ce que la philosophie ? Deleuze et Guattari observent que, de ce point de vue, ce que Foucault appelle l’« actuel » correspond exactement à ce que Nietzsche, dans ses Considérations, appelle l’« inactuel ». En effet, il ont tous les deux pensé dans l’étroite bande de terre qui sépare le présent de lui-même et ce, en le rendant, précisément, actuel, pour Foucault et inactuel, pour Nietzsche : « Nous devons, dit Deleuze, distinguer non seulement la part du le passé et celle du présent, mais, plus profondément, celle du présent et celle de l’actuel. Non pas que l’actuel soit la préfiguration même utopique d’un avenir encore de notre histoire, mais il est le maintenant de notre devenir » (9).

Gardons cette distinction à l’esprit, car elle nous dit quelque chose sur la façon dont nous comprenons le négatif dans une philosophie de l’affirmation. Nous pourrions le définir, avec Lyotard (10), comme la présence d’une absence, soit comme la perception d’un manque : le négatif – compris non pas comme une puissance nihiliste, ou comme un dispositif d’exclusion – est plutôt la limite qui traverse notre vie, la séparant de ce quelque chose auquel elle aspire sans pouvoir l’atteindre. Le négatif est alors cette limite, ce manque, cette finitude, qui, à l’intérieur de l’affirmation, pousse le présent au-delà de lui-même en ce qu’il le garde dans une relation productive avec la promesse, éternellement éludée, de l’origine. Alors que le présent, le pur présent, est ce que nous sommes et, précisément pour cette raison, ce que, déjà, nous ne sommes plus, l’actuel, en ce qu’il est ce que nous ne sommes pas, s’avère alors être ce que nous sommes en train de devenir, c’est-à-dire qu’il est l’altérité qui nous dérange et qui nous sollicite ou, autrement dit, la possibilité de notre propre devenir-autre tout en demeurant nous-mêmes.

Nancy fait allusion à cette relation problématique entre identité et altérité – et donc à l’agitation du négatif (11) – dans son dernier écrit. Tout le sens de la philosophie, telle qu’elle a été pensée en Occident, oscille entre cette ambivalence : « l’Occident, c’est le coucher du soleil. Il est donc à la fois un accomplissement et une angoisse » (12). Cela signifie que la puissante machine productive de l’Occident, étendue au monde entier, a une force qui est à la fois auto-réalisatrice et auto-destructrice. Nancy évoque alors la catégorie de l’ « auto-immunité », faisant allusion au risque d’une autoprotection si intense qu’elle se retourne contre ce corps même qu’elle est censée défendre, se risquant ainsi à la déflagration. Le colonialisme, l’impérialisme et le racisme sont les trois vagues qui ont marqué ce processus, transformant, entre les années 1930 et 1940, ce que l’on a appelé « biopolitique » en « tanatopolitique ». Nancy, qui n’aimait pas cette terminologie foucaldienne, lit ce glissement conformément à la pensée de Heidegger, soit comme la destinée auto-dissolutive de la technoscience. Mais, contrairement à Heidegger, Nancy voit la possibilité que ce mouvement d’autodestruction, ayant atteint son apogée, en vienne aussi à se détruire lui-même, de sorte qu’une possibilité alternative en serait libérée. La fin – pas seulement celle de la philosophie – ouvre, comme nous l’avons dit, un espace inaugural encore inexploré : « il faut inaugurer et continuer l’inauguration - en sachant toujours la réinventer - jusqu’à la fin » (13).

Quel nom – ou quel contenu – attribuer à cette inauguration ? Que dire, en passant par le négatif, sans prétendre dériver dialectiquement le bien du mal ? Où chercher la voie de sortie de l’enfer de la négation sans pour autant la supprimer ? La tradition occidentale doit-elle se tourner vers l’extérieur, au point de fusionner avec d’autres traditions, ou doit-elle chercher en elle-même la force nécessaire pour une révision radicale de ses propres hypothèses ? Et encore, doit-elle désactiver sa propre puissance opératoire, comme le pensent Heidegger et Nancy, ou doit-elle l’orienter dans une autre direction ? Sans pouvoir aborder un sujet qui nous emmènerait loin, les voies ouvertes à la philosophie contemporaine sont multiples. Mais en essayant de les suivre, aucun d’entre nous ne peut manquer de se confronter à l’œuvre véritablement "singulière et plurielle" (14) de Jean-Luc Nancy.

NOTES

1. J.-L. Nancy, « La fin de la philosophie et la tache de pensée », in Philosophy World Democracy, 15 juillet 2021. https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/la-fin-de-la-philosophie

2. J.-L. Nancy, Le sens du monde, Paris : Galilée, 1993.

3. M. Heidegger, Was ist das - die Philosophie ? Pfüllingen : Neske, 1956 ;

4. Ibid, p. 19.

5. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? Paris : Minuit, 1991, p. 92.

6. Ibid, p. 227.

7. M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières?, in « Magazine littéraire », n. 207, 1984.

8. M. Foucault, Qu’est-ce que les Lumières ?

9. G. Deleuze, F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie ? cité, p. 107.

10. Cf. J.-F. Lyotard, Pourquoi philosopher, Paris : Puf, 2012.

11. C’est le titre du livre de J.-L. Nancy, Hegel, L’inquiétude du négatif, Paris : Hachette, 1997.

12. J.-L. Nancy, « La fin de la philosophie et la tache de pensée », in Philosophy World Democracy, 15 juillet 2021. https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/la-fin-de-la-philosophie

13. Nancy, « La fin de la philosophie et la tache de pensée ». À partir du texte de Nancy, voir les deux contributions de D. Dwivedi, Le pari di Nancy et de S. Mohan, Et le Commencement de la philosophie, in Philosophy World Democracy, 30 juillet 2021. https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/le-pari-de-nancy

https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/et-le-commencement

14. J.-L. Nancy, Être singulier pluriel, Paris : Galilée, 1996.