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Sur la laïcité et sécularisme en Turquie.

11 February 2024

Sur la laïcité et sécularisme en Turquie.

Vue extérieure de Sainte-Sophie, photographiéepar le personnel de l'Institut byzantin, 1934-1940; Créditphoto: Harvard Hollis Image Library, Cambridge

La Turquie est devenue un pays non-démocratique, en train de s’appauvrir, avec unsystème légaldémoli dans lequel les droits de l’homme ne sont pas garantis; elle n’attire pas l’investissementdes étrangers et ne pourrait rien faire contre la violation des droits de la propriété. Une minoritéqui s’installe au palais peut tout faire avec l’impunité et devenir de plus en plus riche, tandis queles gens souffrent sous une grande inflation. En somme, on voit bien que ce mouvement anti-laïcet contre-révolutionnaire n’endommage pas mal seulement la religion et la moralité mais aussi lebien-être économique. Quand les politiciens manipulent les sentiments religieux du peuple pourrendre l’Etat anti-laïc, cela n’apporte pas de liberté, de justice et ni d’égalité pour la majorité dela société.

Selon un des récits principaux, introduit par le sociologue de la religion Şerif Mardin (1927-2017), qui recherchait le rapport des Musulmans à l’État en Turquie, la laïcité turque était imposée à la société religieuse civile par la nouvelle république turque. Cette constatation n’est pas fausse, mais il s’agit d’une proposition qui s’appuie sur la prétention libérale nourrissant la fiction politique moderne selon laquelle un peuple peut, en tant que sujet souverain, décider de l’organisation de sa vie politique.  Donc, il y a ici plutôt une présomption qu’une révolution et la série de réformes qui l’accompagne doivent être choisies et voulus par le peuple. Or, comme le dit Mardin, ce n’est pas le cas en Turquie.  Il est vrai qu’une révolution serait un évènement qui vous arrive, même cela ne veut pas dire qu’elle tombe du ciel (1). Le terrain politique et idéologique devrait être préparé depuis quelques décennies au moins et c’était le cas avec la révolution turque comme les réflexions politiques sur les stratégies correctes pour sauver l’Empire nous le montreraient. Les Jeunes Turques, la fondation de l’Union et du Progrès indiquent un arrière-plan historique qui précède Mustafa Kemal et ses révolutions. Il y a un mouvement d’avant-garde avec des idées qui ne sont pas homogènes. En fin de compte, parmi les forces politiques qui étaient en compétition, celles de Mustafa Kemal ont dominé les autres. Il s’opérait très pragmatiquement en s’alliant avec les autres forces vers des fins spécifiques et en terminant ses alliances quand s’imposaient les limites à franchir. Mardin n’avait pas tort, mais on ne rejette pas les révolutions parce qu’elles ne sont pas vraiment démocratiques puisqu’elles s’imposent aux gens. Les discours comme ceux de Mardin affaiblissent le système symbolique selon lequel un discours révolutionnaire se justifie et le font apparaitre oppressif plutôt qu’émancipateur. En fait, ce genre de discours aboutit à un soutien (une ressuscitation libérale) des courants anti-sécularistes qui avaient été étiquetés à un moment historique comme « contre-révolutionnaires ».  


Il est vrai que Mustafa Kemal n’employait pas un discours séculaire pendant la guerre d’indépendance (1919-1922) contre les forces alliées car il légitimait la résistance au nom de la guerre sacrée et de l’Islam. Après l’indépendance, l’alliance avec les sectes et communautés religieuses pendant la guerre d’indépendance fut brisée unilatéralement et délibérément par l’équipe qui dirigeait la Turquie avec Mustafa Kemal comme figure adulée. En fait, il s’agissait de plusieurs alliances pragmatiques, de contrats stratégiques de partenariat avec les cheiks dont ce dernier finit par s’en passer. 


Dans le discours aux membres du Parti du peuple Républicain (CHP), le 1er Août 1925, à Kastamonu, il se réfère à la conscience du peuple turc comme source de connaissance et de guide pour la réalisation de ses projets (2). Il désigne le peuple comme le vrai acteur des révolutions politiques et sociales.  Si le peuple n’a pas le talent et la maturité de ce niveau du développement, aucune force ne peut conduire la révolution. Et c’est dans ce célèbre discours qu’il fait la fameuse promesse « La Turquie ne peut pas être un pays des cheiks, des derviches, des disciples, des membres. La secte ou la voie la plus vraie, la plus authentique est celle de la civilisation. » (Atatürk 1997, 235) Le propos fait allusion aux révoltes armées des chefs religieux Cheick Saïd et Iskilipli Atıf Efendi pour renverser la République et réinstaurer du sultanat et du califat.


Atatürk fut en rivalité avec Kazım Karabekir Pasha, car il refusait de laisser le califat à la dynastie Ottoman.  En 1922, il était accusé de s’emparer le Sultanat et le califat. Cependant, il s’efforçait d’empêcher un futur dans lequel la Turquie moderne s’identifierait comme un État religieux. Finalement, au lieu de conserver le califat, il l’a supprimé pour adopter le modèle de la laïcité française. Le récit libéral de Şerif Mardin maintenait que la laïcité turque n’était pas libératrice (au sens de libérer les individus de la pression de la communauté religieuse qui écrase l’individualité), au contraire, il était une répression qui annulait la possibilité de l’expression sociale et politique des communautés religieuses. Il considérait les sectes religieuses comme des sociétés civiles qui assurant l’interface entre les individus et l’État. Aussi a-t-il compris la décision de les supprimer comme une manière de forcer les individus à obéir aux demandes de l’État (3).


En effet, la critique mardinienne de la laïcité turque a été précédée par celle plus ancienne de la laïcité comme aliénation culturelle, un déni de soi-même, une imitation de l’autre (de la France en particulier, et de l’Occident en général). Selon cette critique, la laïcité ne pouvait s’accorder avec la culture musulmane conçue comme une essence anhistorique et invariable.  Donc les deux objections juxtaposées prétendent que la religion dans l’Etat laïc n’aboutit pas à la création d’une société, d’une part, démocratique, et, d’autre part, authentique dans sa différence culturelle. 



La laïcité et le sécularisme


La nouvelle République turque tâcha de créer une société séculaire, c’est-à-dire, une société dans laquelle les citoyens dans la vie la vie quotidienne ne décident pas sur la base de leurs croyances religieuses. Les citoyens modernes pourraient pratiquer leur religion, mais ils pourraient aussi prendre en compte les autres formes d’argumentations rationnelles (scientifiques, morales, philosophiques, politiques) en déterminant leur réalité et en choisissant un plan d’action. La religion doit rester sous le contrôle de l’Etat pour que l’on puisse créer cette culture séculaire.  Afin d’atteindre ce but, La Présidence des Affaires Religieuses a été instituée. Les réflexions politiques et philosophiques sur la laïcité ont amplement souligné que cette institution est paradoxale, plus précisément, il y a une contradiction à avoir une Présidence des Affaires Religieuses dans un Etat laïc car, par définition, la laïcité veut dire la séparation entre l’Etat et la religion. En plus, puisque la religion en tant que contrôlée par l’Etat est dans l’Etat, il est possible que le rapport de force change avec la démocratie. Avec la transformation du caractère du pouvoir politique, on peut se trouver dans une situation où la religion domine l’Etat plutôt que l’inverse. Quelles concessions l’Etat devrait-elle faire à la religion, à cause des partis politiques en quête de pouvoir, et si en fin de compte, la bureaucratie religieuse ne s’emparerait pas plus de pouvoir qu’il ne doit en avoir dans l’Etat ? 


Théoriquement, dans un système laïc, l’Etat et la religion doivent être autonomes, indépendants l’un de l’autre. Mais la pratique ne s’accordait jamais avec les critères théoriques. Deux questions se posent :


1) Est-ce que l’état laïc a été, d’un point de vue historique, vraiment laïc ? Était-il neutre par rapport aux citoyens qui étaient de différentes confessions religieuses ? Si la réponse est non, si les citoyens qui ne sont pas Turcs et Sunnites musulmans n’étaient jamais favorables à l’État, une rupture apparait entre la caractérisation de l’Etat comme « laïc » et la pratique actuelle de la laïcité. Les pratiques ne sont pas laïques si l’Etat est plus en sécurité en laissant faire des citoyens qui ont une certaine identité religieuse et ethnique, ou encore s’il est menacé par d’autres différences. C’est parce que, historiquement, en Turquie, le citoyen ordinaire qui jouissait de droits était un Musulman sunnite adoptant un style de vie séculaire ou bien, si un citoyen Non-sunnite devant se renier pour passer comme Musulman sunnite, que la laïcité se conçoit comme un système injuste, basé sur la construction sociale d’un peuple majoritaire qui forme une homogénéité sociale à la base de laquelle il y a l’appartenance à un confession religieuse homogène. L’homogénéité du peuple est considérée comme nécessaire pour la perpétuation d’une certaine forme de pouvoir social et politique. 


2) Deuxièmement, le peuple avait-il besoin de l’aide de l’Etat pour organiser sa vie religieuse ? La réponse à cette question dépend des conditions sociales et économiques dans lesquelles les peuples sont différemment situés dans divers contextes géopolitiques. Selon, İştar Gözaydın, une scientiste sociale turque, les gens ont besoin de l’intervention, le soutien de l’État pour pratiquer leur religion. Par exemple, les mosquées devraient être bâties ; les Imams éduqués pour qu’une société religieuse soit possible. Il se peut que les gens eux-mêmes ne possèdent pas les ressources pour financer des services religieux (4). Même si une société est suffisamment riche pour payer ses services religieux, il est possible que l’Etat ne désire pas qu’elle soit indépendante car elle peut utiliser son pouvoir social comme une influence politique au détriment du fonctionnement de l’Etat.   


Carte de la Turquie en 1927, publiée avant la réforme de l'alphabet ; Crédite d’image : Wikimedia
Carte de la Turquie en 1927, publiée avant la réforme de l'alphabet ; Crédite d’image : Wikimedia

Comment éviter que dans la société civile, composée d’une pluralité de communautés religieuses, fonctionnant comme des réseaux socioéconomiques, tentant de soutenir, de concéder des avantages à leurs membres, des opportunités d’enrichissement, quelques-unes de ces communautés ne demandent pas à contrôler l’Etat ? Finalement, ne saperont-elles pas la possibilité d’une vie libre lorsqu’elles s’empareront du pouvoir politique ?


Le système laïc, au moins jusqu’aux 1980, avait des problèmes du genre les contradictions systématiques et discriminatoires, l’autoritarisme parfois, avec les interruptions militaires de la démocratie, néanmoins, ce système avait réussi à créer une vie sociale de liberté. La mise en question du système intervient après le changement du rapport de force, l’effondrement de l’Union Soviétique, la montée du néo-libéralisme facilitée par le régime militaire de 1980 et les calamités des états d’urgence. Il faut aussi mentionner la contribution des transformations qui se sont produites dans la théorie politique et le discours philosophique dans les années 1990. Plus spécifiquement, la critique de la modernité et de son universalisme au nom d’une politique d’identité prétendait qu’elle serait émancipatrice et libératrice.


Le discours sur la laïcité de l’Etat turc ayant pour victimes les Musulmans a nourrit un certain ressentiment et la suppression du foulard islamique a fonctionné comme l’épreuve de la vérité de l’oppression des croyants par l’Etat. En Turquie, l’islamisme était d’abord un courant de pensée, un mouvement reposant sur la possibilité de sauver l’Empire Ottoman d’un effondrement, qui a été défavorisé après la fondation de la République. Necip Fazıl Kısakürek, écrivain le plus troublé par cette chute de l’islamisme, exprime dans ses écrits un ressentiment envers la nouvelle république visant à abolir la monarchie, l’état religieux. Bien sûr, il y a d’autres figures intellectuelles dans l’histoire de l’islamisme. Necip Fazıl a été l’ancêtre le plus éminent qui a donné le ton émotionnel du ressentiment et de la rancune à l’islamisme tardif dans son rapport à l’Etat laïc. Ici on peut invoquer Nietzsche, qui avait souligné que le ressentiment était un sentiment qui appartenait à ceux qui étaient trop faibles pour se trouver dans une position ou situation dans laquelle ils peuvent se faire entendre et accepter (5).  Les impuissants devaient attendre, réfléchir, planifier, constituer des organisations secrètes pour vaincre les concurrents et attendre le temps opportun pour passer à l’action. Le but ultime serait ici de prendre le pouvoir et de le maintenir jusqu’à la démolition graduelle de l’Etat laïc et son remplacement par une monarchie absolue religieuse, un sultanat comme chez l’Empire Ottoman.  


Il est douteux que ce sentiment de ressentiment se trouvait déjà dans l’esprit du peuple. Je pense qu’il est plutôt affectivement construit, sans avoir un corrélat dans la réalité sociale.  Les citoyens ordinaires Turcs ne se plaignaient pas de ne pas vivre dans un état religieux ; ils étaient plus préoccupés par leurs intérêts sociaux et économiques quotidiens dans l’espoir d’une vie meilleure. Le parti Justice et Développement d’Erdoğan a reçu le soutien du peuple tout d’abord parce que dans les municipalités gagnées, ses officiers servaient le peuple avec zèle, en traitant leurs problèmes concrets dans les quartiers.


Cependant, l’Islam s’est présenté comme une autre manière d’être moderne ; le nouveau parti islamique mobilisait les jeunes femmes des milieux conservateurs qui portant le foulard islamique. Il les utilisait comme ses propagandistes avant les élections.  Le style nouveau de ces femmes impliquait une identité sociale et politique qui défiait à la fois les anciennes normes et les normes modernes et républicains de genre. L’Etat laïc les a considérés comme des activistes et a refusé leur admission dans les écoles et les universités. Plus précisément, même si ce n'était pas toujours le cas, au moins pendant les périodes où les règles étaient sévèrement renforcées par les institutions, ces femmes ne pouvaient pas entrer les universités et suivre les cours. C’est à l’épreuve de cette pression spectaculaire que les gens ordinaires ont été persuadées par les islamistes que la laïcité était un régime oppressif. Donc, le foulard islamique a fonctionné comme une concrétisation, une réalisation tardive d’une émotion historique, le sentiment séminal de ressentiment que l’on trouve dans la littérature islamiste.

 

En excluant des universités les jeunes femmes qui portaient le foulard islamique, l’Etat les privait de leurs droits à l’éducation, précisément parce qu’elles préféraient apparaître selon une autre identité de genre. Les individus qui étaient en faveur de l’interdiction du foulard islamique disaient que permettre son port reviendrait à prendre le risque d’un avenir dans lequel toutes les femmes seraient forcées à le porter. Ils regardaient celles qui portaient le foulard comme les militants d’un projet de transformation sociale. En effet, on se pouvait cerner la vérité des intentions de celles qui portaient le foulard. Les traiter comme des instruments d’une autre volonté équivaudrait à les dé-subjectiver.


Depuis 2006, certains groupes féministes ont décidé de reprendre la lutte des jeunes femmes concernant le port du foulard islamique, tandis que d’autres groupes féministes ont vu leur mouvement politique comme un projet visant à saper la liberté des femmes, qui cherchent à s’arracher des normes patriarcales. Selon cette conception, on faisait face au paradoxe de l’obligation de donner l’assentiment à un mouvement né de la demande politique du droit à l’éducation (car en tant que féministe, on doit défendre le droit à l’éducation de toute femme) et la possibilité que la liberté de port du foulard soit exploitée par les hommes islamistes qui voudraient imposer ce régime religieux de genre à toutes les femmes, sous prétexte que Dieu le commande, ou bien parce que les autorités religieuses le disent.  


« Galata, Istanbul », Ara Güler ,1955 ; Crédit photo : Avec l'aimable autorisation du musée Ara Güler via Guardian
« Galata, Istanbul », Ara Güler ,1955 ; Crédit photo : Avec l'aimable autorisation du musée Ara Güler via Guardian

Que faire ? Est-il justifié de décider l’exclusion des femmes qui portent le foulard islamique en considération des risques politiques (par exemple, l’expansion futur de l’Islam politique dans la société et les institutions menaçant les droits et libertés des femmes qui désirent de vivre séculairement) ? Ou bien doit-on se limiter au présent et s’attacher à la tâche féministe de défendre le droit des femmes à l’éducation, indépendamment du régime du genre auquel elles se conforment ? 


La lutte pour la liberté de porter le foulard islamique et l’exclusion par l’Etat turc des femmes le portant pourrait apporter un changement de perspective dans le monde occidental en réconciliant l’image de l’Islam avec la démocratie libérale. En effet, l’effort du gouvernement jusqu’en 2010 pour que le pays devienne membre de l’Union Européenne contribuait à cette nouvelle reconnaissance européenne de l’Islam, associée au parti Justice et Développement comme modéré, libérale et respectueuse de la démocratie.  Cette image a radicalement changé pendant les évènements de Gezi en 2013 avec la suppression autoritaire des protestations de la décision d’Erdoğan de transformer un espace public, au centre de la place Taksim, à Istanbul, en centre commercial dans un endroit qui symbolise historiquement la modernité séculaire turque. En fait, à Taksim comme à Çamlıca, Erdoğan a construit des mosquées massives et colossales pour mettre en relief un spectacle ostensiblement islamique de la ville. L’envergure des mosquées est une démonstration du pouvoir arbitraire qui refuse de prendre en compte les conseils des architectes, des urbanistes, et d’autres défenseurs de la rationalité. Donc, elle donnait l’image d’un chef omnipotent qui peut faire ce qu’il veut, n’importe comment. Cela montre aussi qu’après la résolution du problème politique du foulard islamique, une politique de l’identité religieuse, qui s’impose aux autres, règne de force. Le régime Justice et Développement fait tout pour que la religion soit un motif encore plus fort pour les électeurs. Cependant, le peuple a une identité hétérogène. Cette multiplicité des électeurs était difficile à considérer et à assumer. Il est plus facile de réduire les gens avec des identifications complexes à une seule catégorie d’identité qui facilite la négociation avec eux. Mais pour réduire les électeurs à leur identité religieuse, il faudrait se donner la tâche d’élever des générations religieuses. Donc, en agissant à la manière d’un populisme qui se nourrit de la polarisation, le pouvoir politique s’est engagé à approfondir le clivage entre le religieux et le séculaire. Éventuellement, par une assez complexe stratégie à plusieurs étapes, le ministère de l’éducation a imposé aux écoles (sans ouvrir la stratégie au débat public et sans faire intervenir aucune rationalité autonome) un enseignement de religion qui commence à un jeune âge et qui d’une manière répétitive dure pendant douze ans, du début de l’école primaire jusqu’à la fin du lycée. Le travail sur des enfants et le travail par les Imams de la Présidence des Affaires Religieux sur les gens ordinaires, qui allaient aux mosquées pour prier, aspirent à créer des citoyens religieux. Et on peut la concevoir comme une ingénierie sociale par le moyen du système d’éducation et le réseau étatique pour la régulation des sermons, du prêche synchronisé partout dans le pays.  Les mosquées sont devenues des moyens de la transmission de l’idéologie officielle, des lieux où la spiritualité se mêle sans cesse à la dévotion partisane, donc des usines de la production de l’accord avec le pouvoir politique.  


Je ne veux pas entrer dans les détails de cette histoire des changements légaux accomplis pour transformer les écoles publiques en lycées imams hatips. L’éducation séculaire (donc des lycées normaux) est transformée en bien assez cher à consommer auquel les gens qui appartiennent à la classe moyenne ne peuvent plus accéder. Seulement les riches peuvent envoyer leurs enfants dans les écoles non-religieuses (imam hatip) et même dans ces écoles que je présente comme plus séculaires, plusieurs cours de religion sont obligatoires et leurs nombres augmentent.  


Les ministères d’Etat ont commencé à tomber de plus en plus sous le contrôle des communautés religieuses. Les positions bureaucratiques sont données à leurs membres avec la violation des critères de capacité et de mérite. En effet, la question des examens d’entrée aux écoles et aux institutions, se pose. Les candidats qui réussissent dans ces examens écrits sont éliminés pendant les entretiens oraux. Même dans les universités, les positions académiques se distribuent selon les décisions des communautés (sectes) religieuses. Il s’avère que les sectes, qui réclament soutenir leurs membres pour qu’il puisse mener une vie morale, faisaient tout pour discriminer positivement ou favoriser leurs membres afin de les faire parvenir aux positions sociales et économiques privilégiées. Ils fonctionnent comme des organisations de Francs-maçons, qui soutiennent leurs membres pour les utiliser pendant la mise en pratique de leurs plans. Comment justifier ces injustices et immoralités ? En général, c’est par la présence d’une fin morale supérieure. Si la fin est bonne, les moyens sont justifiés. Parmi ces moyens, le mensonge, la déception, le vol et la saisie de ce qui par droit appartient à l’autre. Ici nous sommes dans un plan où toute déception est acceptable du point de vue religieux. Pour quelle fin ? La destruction de l’Etat laïc et de la démocratie. En 2016, nous avons vu que le gouvernement et une des communautés religieuses à qui on a permis de pénétrer dans les institutions d’états (y compris l’armée) se sont polarisés et il y a eu un coup d’Etat militaire manqué (et selon certains, c’était un coup monté). La leçon que l’on ne semble pas arriver à en tirer, c’est qu’il n’y a aucune garantie pour que les sectes religieuses à laquelle on permet de s’immiscer dans l’Etat, n’agissent pas comme un deuxième état dans l’état, comme un état parallèle.  La secte religieuse, qui a été expulsée des institutions d’Etat, est tout de suite remplacée par d’autres sectes religieuses, plus en harmonie avec le gouvernement. Mais la logique, la stratégie, l’idéologie sont toujours la même. Les membres de ces sectes jouissent des privilèges et d’un pouvoir immérité. Les gens qui ne sont pas membres deviennent des victimes de cet ordre injuste. La promesse de jouir des avantages et des bénéfices économiques incitent les gens à devenir membres de ces sectes et ils y perdent leurs capacités de prendre des décisions par leurs volontés individuelles. Ils doivent obéir aux ordres de leurs chefs religieux. Ainsi, leur vie libre se termine, car la vie est contrôlée par la communauté. La vie politique s’habitue à satisfaire la demande de voter en masse selon le vœu de chef.

 

Manifestement, les stratégies du gouvernement pour saper la culture séculaire déstabilise et détruit les institutions politiques. Les sectes religieuses ne sont pas du tout des sociétés civiles. Car ils annihilent l’individualité. Ces stratégies approfondissent le clivage dans la société et limitent d’une manière injuste la vie séculaire, en empêchant sa reproduction et son développement par une islamisation systématique.


Telle est l’épreuve que la Turquie est en train de subir. D’une part, le gouvernement essaie de reproduire une manière religieuse de vivre en changeant les lois, en faisant de nouvelles ordonnances, des régulations et en faisant bénéficier les membres des sectes favorisées et, d’autre part, en accomplissant un transfert de richesse par l’affaiblissement du capital séculaire adversaire.  Je pense qu’il est possible de comparer cette stratégie avec l’attitude historique de l’Etat turc envers sa population non-musulmane qui a donné lieu à l’immigration de la plupart de sa population juive, grecque, et arménienne en Europe, en Israël, et aux États-Unis. Maintenant la jeunesse séculaire et bien éduquée essaie de partir parce que l’on n’a pas de chance de réussite et on sait bien que si l’on n’appartient pas à une secte, on souffrirait de la discrimination.


Ceux qui refusent d’appartenir aux communautés religieuses sont fatigués de cette hypocrisie. On souffre de la partialité du système judiciaire, du manque de la division entre les pouvoirs, de la destruction du media libre. Même quand il y a des faits de corruption dans l’Etat, rien ne se passe, même pas la poursuite policière des auteurs. En fin de compte, il est douteux qu’un Etat religieux apporte une amélioration morale à la société. Une vague de réaction se manifeste dans l’augmentation souterraine du nombre des déistes et athées. Les sociologues soulignent que les enfants des familles religieuses, qui critiquent la complicité de leurs parents par rapport aux pratiques injustes et moralement questionnables, s’orientent vers le sécularisme et commencent à vivre des vies qui ne sont pas strictement déterminées par la soumission aux préceptes religieux. Aujourd’hui, en Turquie, la chose à faire, pour une jeune femme qui veut protester, est d’enlever le foulard islamique et cet acte peut symboliser la nécessité de faire la différence entre la lutte pour la justice et la religion. En effet, il n’est plus persuasif de faire une distinction entre « la religion vraie » et « la religiosité apparente » car la plupart des gens poursuivent leurs intérêts propres et préfèrent se taire face à la corruption, la discrimination et le népotisme. Peut-être le spectre de Mustafa Kemal Atatürk, le fondateur de la République turque est-il plus fort que jamais. La politique islamiste a essayé de déprécier ses révolutions, en particulier la laïcité. Le gouvernement au pouvoir a défendu les individus s’attaquant à la laïcité, tandis qu’il incarcérait ceux qui critiquaient sévèrement les derniers Sultans épouvantés devant les forces étrangères qui veulent envahir la Turquie. Malgré tous les efforts dépensés pour renverser les valeurs et représenter l’Etat laïc comme mauvais, on comprend maintenant que l’Etat laïc est une condition indispensable de la justice et de la liberté individuelle et culturelle.


Même si la Turquie est encore un Etat laïc, au moins officiellement, sur papier, de facto, il n’est plus laïc. Aujourd’hui, les communautés religieuses peuvent annuler un festival de musique pour la raison que cette activité ne s’accorde pas avec leur style de vie. Une chanteuse, Gülşen, est arrêtée pour avoir fait une plaisanterie sur les lycées imam hatip et probablement parce que son apparence obscène est contre la morale générale.  La Présidence des Affaires Religieuses intervient n’importe où, là, où il faudrait normalement décider par le raisonnement libre. Les mosquées ont été utilisées comme sites de communication dans un réseau qui convoite les vérités comme elles se présentent à la perspective du gouvernement. Similairement les séries d’histoire turque et ottomane télévisées communiquent subliminalement le désir de recréer une monarchie absolue religieuse et impérialiste, capable de jouer un rôle majeur dans le monde en colonisant les autres pays. Les mosquées ne sont plus des lieux de prière, du rapport à Dieu ; elles sont devenues les instruments de travail de l’ingénierie sociale de l’opinion et de la manipulation politique. 


Enfin, la Turquie est devenue un pays non-démocratique, en train de s’appauvrir, avec un système légal démoli dans lequel les droits de l’homme ne sont pas garantis; elle n’attire pas l’investissement des étrangers et ne pourrait rien faire contre la violation des droits de la propriété. Une minorité qui s’installe au palais peut tout faire avec l’impunité et devenir de plus en plus riche, tandis que les gens souffrent sous une grande inflation. En somme, on voit bien que ce mouvement anti-laïc et contre-révolutionnaire n’endommage pas mal seulement la religion et la moralité mais aussi le bien-être économique. Quand les politiciens manipulent les sentiments religieux du peuple pour rendre l’Etat anti-laïc, cela n’apporte pas de liberté, de justice et ni d’égalité pour la majorité de la société. 


 


NOTES


1. Comme Nur Vergin l’a dit :  “C’est-à-dire, ces idées ne germent pas dans la société turque soudainement et accidentellement ou par rapport à une conjecture politique spécifique ; ils manifestent une certain continuité et permanence.” (Nur Vergin, Din, Toplum ve Siyasal Sistem. İstanbul: Bağlam Yayınları, 2000, p. 117.).


2. Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri I-III, “Kastamonu’da İkinci Bir Konuşma (30 VIII 1925)” (Atatürk, Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi, Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri I-III. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1997, p. 234). Une transcription en turc moderne est accessible https://isteataturk.com/g/icerik/Mustafa-Kemal-Ataturkun-Kastamonu-Nutku-30081925-/1609   “…bizim bilgi kaynağımız doğrudan doğruya büyük Türk milletinin vicdanı olmuştur ve daima olacaktır. Bütün sıcaklığı, verimi, kuvveti millî vicdandan aldıkça, bütün girişimlerimizde milletin sağlam duyarlılığını rehber kabul ettikçe, şimdiye kadar olduğu gibi bundan sonra da milleti doğru hedeflere ulaştıracağımıza inancımız tamdır.” Gerçek inkılâpçılar onlardır ki, yükselme ve yenilenme inkılâbına yöneltmek istedikleri insanların ruh ve vicdanlarındaki gerçek eğilime ulaşmasını bilirler. Bu vesileyle şunu da açıklamalıyım ki Türk milletinin son yıllarda gösterdiği harikaların, yaptığı siyasal ve sosyal inkılâpların gerçek sahibi kendisidir. Sizsiniz. Milletimizde bu yetenek ve olgunluk var olmasaydı, onu ortaya çıkarmaya hiçbir kuvvet yeterli olamazdı. Herhangi bir gelişme seviyesinde bulunan bir insan kitlesini, bulunduğu durumdan kaldırılıp damdan düşer gibi herhangi bir olgunluk derecesine ulaştırmanın imkânsızlığını, elbette açıklamaya gerek yoktur.”


3. Şerif Mardin, Türkiye'de Din ve Siyaset: makaleler 3. İstanbul: İletişim Yayınları, 1993. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul, İletişim Yayınları, 1992. Şerif Mardin, Türk Tarihinde Nakşibendi Tarikati: Çağdaş Türkiye'de İslam, Ed. Richard Tapper, İstanbul, Sarmal Yayınları, 1993, p. 71-98. Mardin souligne que les sectes jouent des rôles importants dans les sociétés islamiques. Il les conceptualise comme société civile en se concentrant sur l’exemple de la secte Naqshbandi en particulier.


4. İştar Gözaydın, Turkey, vol. 7, In Yearbook of Muslims in Europe, ed. Samim Akgönül, Ahmet Alibašić, Jørgen S. Nielsen, Egdūnas Račius Oliver Scharbrodt, Brill, 2016, p. 579-591.


5. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morality, ed. Keith Anselm Pearson, trans. Carol Diethe. New York: Cambridge University Press, 2007, p. 22.

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