In this text the authors analyze Woke culture and ideology from a critical perspective. More than a vindication of this ideology, what the authors intend to defend is that it is not a left-wing political proposal. Del progresismo al dogmatismo: un análisis crítico del Woke 29 June 2025 PHILOSOPHY Article PDF War Dolls; Image credit: historians.org In this text the authors analyze Woke culture and ideology from a critical perspective. More than a vindication of this ideology, what the authors intend to defend is that it is not a left-wing political proposal. On the contrary, its manifestations have led it to embrace capital in order to allow its own reproduction. AUTHORS ROGER ZAPATA & MAURICIO GARCÍA “En este contexto asfixiante, soy, definitivamente, una hereje y eso me describe a la perfección. No me he formado como filósofa profesional para ir a la iglesia" Kathleen Stock “Algunas ideas son tan estúpidas, que sólo los intelectuales las creen” George Orwell Sabemos bastante bien lo que implica abordar este tema y en virtud de ello es importante hacer algunas declaraciones y aclaraciones preliminares. La primera es una declaración de intención: nuestro objetivo es analizar cómo el wokismo —surgido como crítica radical a las tradicionales estructuras de poder religioso y económico— ha mutado en un dogmatismo secular que reproduce las mismas lógicas y dinámicas que pretendía combatir, no sin antes arroparse con el ya de por sí maltrecho manto del progresismo. De la mano de autores como Jean-François Braunstein, Slavoj Žižek y otros, abordaremos las sorprendentes semejanzas entre los "Grandes Despertares" religiosos estadounidenses y el actual despertar woke, observando las contradicciones inherentes a este constructo ideológico. En segundo término, analizaremos —con base en los trabajos de Helen Pluckrose, James A. Lindsay, Christopher F. Rufo, Vivek Ramaswamy y Francis Fukuyama— cómo el wokismo se ha institucionalizado, sirviendo de este modo a los intereses de las corporaciones representantes del capitalismo global que originalmente pretendía combatir. Esto nos lleva a nuestra segunda aclaración fundamental: reconocemos plenamente las preocupaciones genuinas que han dado origen a movimientos contra el racismo, la discriminación de género, la opresión de clase o la exclusión por capacidades físicas o cognitivas. Estas posturas son no solo legítimas, sino necesarias en sociedades marcadas por injusticias sistémicas, y de ninguna manera buscamos desestimarlas per se. Sin embargo, no podemos ignorar la paradoja que enfrentan movimientos como Black Lives Matter o NiUnaMenos: aunque surgieron con una raíz popular y un signo decididamente anticapitalista, al ser cooptados por la agenda mediática y corporativa, sus demandas se han visto reducidas a gestos simbólicos que, pese a su visibilidad, no alteran las bases materiales de la desigualdad que denuncian. Esta dinámica es particularmente visible en lo que podríamos llamar el wokismo institucionalizado —aquel impulsado desde las universidades de élite y las grandes empresas—, que lejos de cuestionar o abolir el capitalismo, termina lubricando su maquinaria al convertir la justicia social en un producto de consumo más, vaciando así de contenido transformador las luchas sociales originales. Incluso podría cuestionare sí, en efecto, tales movimientos son originalmente anticapitalistas o si, por el contrario, buscan meros ajustes institucionales para la garantía de derechos. Dicho de otro modo, si son meramente reformistas o declaradamente revolucionarios. Esta criba al wokismo institucionalizado tiene para nosotros un horizonte claro. Nuestra tesis es que la semejanza dogmática y la cooptación capitalista obedecen a una culpable incapacidad para desafiar efectivamente a dicho modelo socioeconómico. Aquí es donde los principios universales de la izquierda ilustrada —igualdad, justicia material y racionalidad crítica— cobran fuerza y se convierten efectivamente en bases sólidas para impulsar una lucha emancipatoria que articule valores compartidos y la concreción de un proyecto político, evitando así la fragmentación política derivada de esencialismos identitarios/puritanos, que en última instancia perpetúa el statu quo que denuncia. En ese orden de ideas, la lectura de este texto puede hacerse a la luz de las siguientes dos cuestiones. a. ¿Cómo rescatar las demandas genuinas de estos movimientos, priorizando la justicia material sobre los enfoques identitarios fragmentarios? b. ¿Cuál es el rol de la filosofía en el marco de esta encrucijada ideológica de la izquierda? Quizá el poder de la pregunta, ante verdades tan ferozmente defendidas, nos permitan ir más allá de este despertar insomne. Un despertar insomne o Excursus sobre Kafka “El mundo de Kafka es, en verdad, un universo indecible donde el hombre se da el lujo torturante de pescar en una bañera, sabiendo que no saldrá nada" Albert Camus Es una verdad de Perogrullo que el sueño reparador es provechoso para el ser humano. Por un lado, a nivel cognitivo, favorece la concentración, el proceso de aprendizaje y la toma de decisiones asertivas. Además, en el ámbito mental, contribuye a mejorar el estado de ánimo y previene trastornos emocionales. Por último, en la dimensión física, fortalece el sistema inmunológico, protegiendo al organismo de infecciones y enfermedades. Considerando estos beneficios, sería impensable que, al despertar, nos sintiéramos desorientados, desconcentrados, erráticos o angustiados; en suma, vulnerables y propensos a la enfermedad. Un sueño reparador debería ser, entonces, sinónimo de un despertar pleno y revitalizador. rage against the machine; Image credit: Unearth Magazine No obstante, lo que para unos es evidente, para otros puede ser difuso. Esta aparente verdad —a la que aludimos al inicio y que en el ámbito individual podría ser más evidente— se va desdibujando si ampliamos el análisis al ámbito político, especialmente si nos ocupamos del término anglosajón "woke" —y lo que este designa—. El término "woke" se refiere originalmente a la conciencia sobre las injusticias sociales, especialmente relacionadas con la raza y la desigualdad; más exactamente estar despierto a la injusticia racial. Shullenberger (1) señala que, en el contexto estadounidense, el racismo fue clave para articular ese "despertar". Un ejemplo temprano es la frase “Stay woke”, acuñada por el cantante folk radical Lead Belly en 1938. La usó en una grabación sobre los Scottsboro Boys —nueve adolescentes negros falsamente acusados de violación en Alabama—, un caso que se convirtió en el caso emblemático y precursor de movimientos como Black Lives Matter. Para Lead Belly, "permanecer despierto" era una advertencia literal contra la violencia racial sistémica, un llamado a la solidaridad concreta, no una consigna ideológica. Con el paso del tiempo, el concepto woke se ha ampliado y, en teoría, designa no solo a quienes adquieren conciencia sobre la injusticia y la desigualdad racial, sino sobre la discriminación de género, la desigualdad económica y otras formas de opresión sistémica. Se presenta como un ideal de empatía y lucha colectiva con miras más amplias. En la práctica, sin embargo, el wokismo ha abandonado esa vocación crítica y esa amplitud. Lejos de promover unidad o justicia tangible, se ha convertido en un purismo moral excluyente: dogmático en sus juicios, intolerante con la disidencia y obsesionado con la performatividad ideológica. Así lo evidencia la creciente literatura crítica que analiza sus efectos: más que combatir la opresión, reproduce dinámicas de división y censura. El hecho de que el wokismo se haya radicalizado en el sentido de que ha ampliado el espectro para criticar y hacerle frente a las diferentes formas de injusticia social no ha sido del todo exitoso. Ese radicalismo está lejos de ser progresismo. Antes bien, podríamos aseverar que constituye un retroceso en la medida en que reproduce, como ya se dijo, todo lo que pretendía combatir: los más destacados "logros" del wokismo son la división y la segregación por motivos de raza y género, así como el señalamiento y censura a quienes no se ajustan al nuevo evangelio de la corrección política. El uso y el abuso de dicho concepto ha hecho que pierda su raíz histórica, su sentido original de resistencia colectiva y que engendre una contradicción en tanto que no todo lo que es en teoría lo es necesariamente en la práctica. El término se ha vaciado de esa historicidad y ha devenido en ideología. Este parece, pues, un despertar insomne, al mejor estilo kafkiano. Para ilustrarlo, acudamos a las líneas que el mismo Franz Kafka escribió en sus Diarios el 2 de octubre de 1911: Noche de insomnio. Ya es la tercera seguida. Me duermo bien, pero una hora después me despierto como si hubiese puesto la cabeza en un agujero equivocado. Estoy completamente despierto, tengo la sensación de no haber dormido nada o de haberlo hecho solo bajo una delgada piel, he de afrontar de nuevo la tarea de dormirme y me siento rechazado por el sueño. Y a partir de ese momento, hasta las cinco aproximadamente, me paso toda la noche durmiendo, pero a la vez me mantienen despierto intensos sueños. Podría decirse que duermo a mi lado y al mismo tiempo tengo que pelearme con los sueños. Hacia las cinco ya está gastado el último rastro de sueño, lo único que hago es soñar, lo que resulta más agotador que estar despierto. En resumen, me paso la noche entera en el estado en que se encuentra una persona sana momentos antes de dormirse de verdad. Cuando me despierto, todos los sueños están reunidos a mi alrededor, pero me guardo bien de repensarlos. Hacia el amanecer suspiro contra la almohada, pues por esa noche está perdida toda esperanza. Pienso en aquellas noches hacia cuyo final sentía como si me sacaran del interior de un sueño profundo y me despertaba como si hubiera estado encerrado en una nuez (2) . Para Kafka, las noches fragmentadas traían consigo un sueño efímero y un despertar marcado por el agotamiento. Si interpretamos la historia de la humanidad —y el lugar que ocupa en ella el fenómeno woke— a la luz de esta vivencia kafkiana, veremos que aquella se configura como una sucesión de noches en las que soñamos con conquistar libertad, igualdad y justicia. De ahí emerge el pensamiento utópico, tanto en la literatura como en la filosofía. Pero ¿cuál es la sensación que nos acompaña hoy, en pleno "despertar"? Nada más que el cansancio ante un activismo que desgasta las luchas sociales contra la opresión y diluye la posibilidad de una sociedad mejor. Por otro lado, para el autor praguense, el sueño nunca fue un acto pasivo. Por el contrario, soñar fue sinónimo de lucha, de batalla violenta. ¿Acaso no se asemeja esto a las luchas históricas por la libertad, la igualdad y la justicia? Claro que sí: cada avance nos ha costado. Sin embargo —y aquí resuena lo kafkiano—, tras lo tempestuoso, tormentoso y extenuante de la batalla no ha llegado la calma, sino la derrota, pues estamos sucumbiendo ante un activismo que, en su lucha contra las opresiones, derriba lo alcanzado; no ha llegado la calma, como tampoco una práctica política capaz de derrotar la pesadilla de las injusticias sociales; lo que parece haber llegado es la culpa. Si Kafka despertó encerrado en "una nuez", nosotros lo hemos hecho en un laberinto de paradojas que inducen a la culpa. En eso somos más kafkianos que nunca: las reivindicaciones se convirtieron en dogmas, la justicia degeneró en purga moral y las grandes luchas se han convertido en micro guerras ideológicas. Kafka susurra desde sus Diarios lo que el wokismo calla: que despertar no siempre significa ver con claridad. Hemos abierto los ojos en la oscuridad. Por eso tenemos la fragmentación, la batalla y la derrota como rasgos distintivos de este despertar insomne. Las actuales reivindicaciones políticas, especialmente aquellas impulsadas por el “progresismo woke”, han abandonado los marcos teóricos de la izquierda tradicional que históricamente permitieron conquistas materiales en favor de la libertad y la justicia. Estas demandas universales —como la igualdad económica o el acceso a derechos básicos— hoy son miradas con recelo, bajo el argumento de que apelar a lo universal reproduciría el mismo sujeto hegemónico (blanco, masculino, occidental) que históricamente ha excluido a mujeres, minorías étnicas y otros grupos marginados. Sobre este punto volveremos más adelante. “In March, Chile ends”; Image credit: New Socialist De la metáfora a la teoría: Las críticas al wokismo Un fundamentalismo secular Si nos desplazamos más allá de la metáfora kafkiana, también encontramos directos e importantes cuestionamientos a la forma y al contenido discursivo de los paladines de la ideología woke. Detengámonos en algunos de estos. Jean-François Braunstein y Slavoj Žižek coinciden, por ejemplo, en un punto clave: el wokeness ha adoptado un dogmatismo que lo asemeja a las formas más peligrosas de ortodoxia religiosa. En La religión Woke, Braunstein ubica los orígenes de esta ideología en los "Despertares religiosos" protestantes de las colonias americanas (y posteriormente Estados Unidos) entre los siglos XVIII y XIX. Toma como ejemplo los Great Awakenings — el primero en 1730-1740 y el segundo entre 1790 y 1840—, donde identifica rasgos propios de esos grandes despertares, incorporados también por el wokismo: los sermones basados en el miedo, que apelan a la emoción —no a la razón— para impulsar conversiones rápidas; reuniones masivas donde los fieles, convulsionados por la culpa, experimentaban episodios de revelación y arrepentimiento; un conjunto de elegidos encargados de evangelizar y señalar, bajo el amparo de una figura de un Dios iracundo y todo poderoso, los pecadores. A propósito de los rituales, señala que, como acontecía en las reuniones masivas de los Grandes Despertares, en el caso de las congregaciones woke, “estas fervientes reuniones evocan el entusiasmo de jóvenes militantes, en su mayoría blancos, que, en actos públicos multitudinarios, se arrepienten de su racismo y piden perdón a activistas negros por sus pecados” (3) . Evidentemente, esta muestra de culpa y arrepentimiento no podría hacerse sin que se arrodillen y laven los pies a quienes piden perdón. Así pues, “además de la genuflexión, los woke se prestan a otros rituales de contrición, como el de lavar los pies a los militantes negros” (4) . De este modo, el wokismo no solo hereda la estructura del fervor religioso, sino también su lógica de culpa y arrepentimiento. Evidentemente, este lenguaje de confesión de la culpa (de los pecados) (5) y los rituales de contrición antes mencionados, no podrían existir sin la figura de un mártir a quien rendir culto y un clero encargado de elaborar los dogmas, difundirlos y condenar a quienes no se ajusten irrestrictamente a este nuevo modelo de santidad. En ese sentido, según el pensador francés, los despertares religiosos y el wokismo comparten elementos como la figura del mártir —encarnada en George Floyd, cuya muerte a manos de un policía blanco se erige en símbolo— y la noción de una élite, los elegidos, que se percibe como “[…] superiores (6) por su mayor valor moral y su compromiso revolucionario con el género o la raza” (7) . Estos iluminados contemporáneos intentan destruir, o como dirían en su jerga, deconstruir, la universalización de los valores —rasgo fundamental de la tradición ilustrada— e imponer criterios cada vez más identitarios, propiciando así el retorno de ideas antiquísimas, de origen conservador y con tinte reaccionario, tales como asumir que hay mejores valores encarnados en mejores personas. Toda una reivindicación de superioridad y elitismo moral. En este punto valdría la pena preguntarnos: ¿No hay aquí un tufillo aristocrático que, consecuente y coherentemente, deberían desdeñar? Por supuesto que no. Prima el fundamentalismo, no lo fundamental. Lo que prevalece es la epifanía, la revelación a través de la cual estos elegidos descubren el mal presente en sí mismos y otorgan a sus vidas un sentido redentor al combatirlo y mejorar la humanidad. El término woke —acuñado para expresar esa “[…] súbita concienciación global del carácter malvado de un mundo de dominación e injusticia, así como el sentimiento de que es urgente actuar” (8) — refleja, en efecto, una toma de conciencia análoga a la religiosa. Ahora bien, subrayar estos paralelismos permite desentrañar otra contradicción inherente a esta ideología: la dogmática woke y sus predicadores emergen precisamente de las universidades más exclusivas de Estados Unidos, instituciones supuestamente laicas y científicas, en las que debería prevalecer la razón y la capacidad argumentativa. Al respecto, Braunstein señala con contundencia que: “Es la primera vez en la historia que nuestras universidades [...] dan a luz un movimiento religioso” (9) . Y agrega: “Actualmente, es la universidad la que está fabricando su propia religión. El contenido de la doctrina woke, ya se trate de la teoría de género, de la teoría crítica de la raza o de la interseccionalidad, forma parte de «estudios» de todo tipo y se ha convertido en el centro de las actividades universitarias actuales, desplazando progresivamente a las «viejas disciplinas»” (10) . Por último, en lo que respecta a la relación entrañable entre el wokismo y la universidad, el filósofo francés sostiene que: Particularmente en las universidades estamos viviendo un momento de reescritura de la historia y de borrado de sus horas oscuras. El legado prewoke debe reescribirse por completo: hay que purgar la cultura y las universidades de cualquier huella de privilegio blanco o masculino para partir de cero y reconstruir una nueva cultura, virgen de cualquier opresión. De ahí la voluntad de acabar con todas las disciplinas blancas y virilistas, es decir, con prácticamente toda la herencia de la civilización occidental: se acabaron las humanidades griegas y romanas, se acabaron la música y la danza clásicas, se acabaron la literatura y la pintura virilitas, se acabaron las ciencias y la filosofía blancas (11) Así las cosas, bajo esta lógica purificadora, ni siquiera obras fundamentales de la antropología filosófica escaparían a la revisión radical que describe Braunstein. Así, por ejemplo, el célebre texto del filósofo judeoalemán Martín Buber, ¿Qué es el hombre? — donde se explora la naturaleza humana desde un diálogo interreligioso y universalista—, habrá de ser, cuando menos, reescrito por completo o, a lo sumo, desaparecer de los planes de estudio y del legado cultural, que más que legado, adquiere la connotación de lastre. Otra vez, se devela el carácter paradójico del despertar insomne: mientras Buber postulaba que "el hombre se hace humano en el encuentro con el Tú" (12) —afirmando así una esencia compartida más allá de las consabidas diferencias—, la epistemología woke (si es que, en efecto, existe algo semejante) niega precisamente esa posibilidad de universalismo. El resultado, como señalan Pluckrose y Lindsay (13) , es una fragmentación del conocimiento donde solo sobreviven los relatos que pueden ser leídos exclusivamente a través del prisma de la opresión. ¡En fin! Un conjunto de creencias convertidas en dogmas, los intelectuales convertidos en clero elegido que pontifica sobre el bien y el mal, rituales compartidos por una comunidad, códigos morales irrestrictos, símbolos e instituciones transformadas en iconos y templos desde los cuales —y a través de los cuales— se predica el nuevo evangelio… Bajo esta teología secular, todo se ha consumado. Consumado no solo porque el dogma se cumple a cabalidad, sino porque se ejecuta: la universidad, tal como la conocimos —lugar de enseñanza, investigación y cuna del pensamiento científico; espacio para esgrimir y debatir ideas, para elaborar argumentos sólidos—, es asesinada en el altar de lo políticamente correcto/incuestionable. Su esencia, ejecutada metódicamente, se desvanece bajo el peso de una ortodoxia que no tolera herejías. Como último elemento, es crucial destacar un conflicto inherente a la ideología woke: la fuente de religiosidad de la que bebe este movimiento no le nutre, sin embargo, de uno de los pilares centrales de las tradiciones religiosas que lo inspiraron: el perdón. Tal como señala Braunstein, el wokismo afirma una culpabilidad sin redención, lo que abre la puerta a la violencia —simbólica y física— contra quienes son designados como portadores de los "pecados originales" de la modernidad: el privilegio blanco (14) y la masculinidad tóxica (15) . Cuando el perdón deja de ser el elemento capital, aparece la obsesión por detectar el pecado, por establecer una separación entre los puros e impuros, por denunciar a los malos y purgar el mundo de la existencia de todos aquellos que han cometido injusticias en contra de los distintos grupos que han sufrido discriminación. Y así se mueven: entre la lucha contra la discriminación y la promoción de la cultura de la cancelación (16) . Por un lado, validan, por el otro anulan. Navaja de doble filo. Así queda en evidencia que lo sublime —el perdón— no es objeto de esta ideología. Y, ¿qué pasa cuando la altura moral de esta ideología no es suficiente para valorar bien la situación que ha llevado a que se geste una nueva víctima? Nada; la víctima no es quien realmente lo es, sino quien ellos consideren que debe ser la víctima. En esa fragmentación del conocimiento mencionada arriba, y en la transvaloración de los valores, pareciera existir un rasgo paranoico en la ideología woke: un alejamiento de la realidad. Esta dinámica no es accidental, sino sintomática de una ruptura tan profunda como aporética: el wokismo se desliga radicalmente de las narrativas que históricamente han unificado y otorgado esperanza a sociedades enteras, a ese sujeto colectivo llamado humanidad. Haciendo gala de sus inherentes contradicciones y desdibujado horizonte, el movimiento rompe tanto con la tradición religiosa (que promete un Cielo nuevo en Apocalipsis 21:1) como con el proyecto ilustrado-liberal del progreso colectivo. En su lugar, instaura un esquema de culpa permanente para los opresores/victimarios y una validación ad infinitum para los oprimidos/víctimas, negando toda posibilidad de salvación universal. Al reducir la justicia a una performatividad identitaria —funcional al capitalismo— el wokismo sustituye la esperanza compartida por un purgatorio ideológico sin la más mínima posibilidad de redención. Hasta aquí hemos analizado la crítica que el filósofo francés dirige al movimiento woke desde una perspectiva comparativa en términos religiosos. Sin embargo, falta enunciar un elemento axial de este Credo contemporáneo: la figura de Dios, a la que aludimos previamente. ¿Cuál es esa nueva divinidad todopoderosa que juzga y amenaza a los pecadores? ¿Cuál es el Dios que moldea la conciencia moral del nuevo hombre, la nueva humanidad y el nuevo mundo? —términos que, cabe subrayar, no están avalados por la neolengua de esta ideología—. Las corporaciones tecnológicas (GAFAM Google, Apple, Facebook, Amazon y Microsoft), rostros actuales y visibles del capitalismo global, han instrumentalizado discursos woke — especialmente mediante políticas DEI— para proyectar una imagen progresista, pese a críticas sobre su impacto real en la equidad laboral. Por decirlo de alguna manera, el acto de fe de los militantes del wokismo radica en creer que esta industria cultural, extendida y arraigada en instituciones académicas, corporativas y estatales, puede erradicar las manifestaciones que, a su juicio, son "reaccionarias": aquellas que se resisten a aceptar, sin cuestionamientos, sus dogmas. Así, el antiguo Tetragramatón —YHWH, nombre sagrado del Dios bíblico— cede su lugar al acrónimo GAFAM, símbolo de un poder que ya no habita en lo trascendente, sino en algoritmos y centros de datos que van modelando nuestra «buena conciencia». Como indica el filósofo y ensayista francés Alain Finkielkraut: De Nike a Apple, de Gillette a Coca Cola, las marcas más famosas rivalizan en celo en la promoción de la diversidad, y lo hacen saber a bombo y platillo, porque, lejos de ofenderse por ello, la inmensa mayoría de la opinión pública es favorable a tal compromiso: se considera incluso un motivo más para comprar sus productos (17) . La ideología woke: las cadenas del superego contemporáneo El juego de palabras con el nombre de la célebre obra de Slavoj Žižek, que usamos algunos párrafos atrás (Así queda en evidencia que lo sublime —el perdón— no es objeto de esta ideología) no ha sido gratuito. Es el recurso que hemos elegido para señalar que ha llegado el momento de retomar los postulados de uno de los críticos más lúcidos de este movimiento woke y sus dogmas fundacionales. Recurriremos a él en dos sentidos: por un lado, queremos enfatizar en la idea que hemos esbozado anteriormente según la cual el wokismo le hace el juego al gran capital, desatendiendo así el frente de lucha más importante: el combate contra la desigualdad económica y su fuente primigenia, el capitalismo. Por otro lado, queremos poner sobre la mesa la crítica que desde el psicoanálisis y la crítica cultural hace el filósofo esloveno a este movimiento. Retomemos por un momento el tema de la reverencia que le hace el movimiento woke al capitalismo global. Esto no se trata solo de una cuestión de fe en los efectos de la industria cultural. Slavoj Žižek, en su artículo titulado Wokeness Is Here To Stay (18) , señala que el wokismo no solo reproduce los rasgos propios del fundamentalismo religioso, sino que, incongruentemente, se ha alineado con los intereses del gran capital. En lo que podría ser una evocación al famoso texto de Adorno y Horkheimer sobre la industria cultural, la ideología woke para Zizek puede ser una remembranza del mito religioso como forma del capitalismo contemporáneo. Sus premisas, convertidas en dogmas incuestionables, son funcionales al sistema: le permiten al capitalismo camuflar y, por supuesto, reproducir su lógica explotadora bajo un manto de progresismo moral. Surge entonces una pregunta crucial: ¿esta dinámica responde a una incapacidad reflexiva o, más bien, a un cinismo oportunista? Sea cual sea la respuesta, el resultado es el mismo: la neutralización de cualquier cambio estructural profundo. ¿De qué sirve el mea culpa (reconozco que soy un «hombre blanco», una «mujer blanca», «cisgénero», de «peso medio», «muy educado», «sano») si no lucho frontal, contundente y eficazmente contra el sistema económico que engendra y perpetúa esos privilegios? ¿Acaso se trata de reconocer mis privilegios sin exponerme demasiado a perderlos? Ahora bien, lejos de las suspicacias, planteemos el siguiente interrogante: ¿esta forma de ser es un síntoma de la incapacidad que tenemos para llevar a cabo una revolución en contra del capitalismo global? Por ahora, lo cierto es que los nuevos dogmas y el capital se encuentran gracias al buenismo y al virtuosismo de una minoría —los elegidos, la élite— que sí están en la capacidad — como no podría ser de otro modo— de pensar y actuar en nombre de aquellos realmente segregados y explotados, de aquellos que no tienen representación. Ante esto, Žižek nos sugiere cuestionar el dogma impuesto a través de la siguiente pregunta: “¿Cómo consigue el wokenness, a pesar de ser un punto de vista minoritario, neutralizar el amplio espacio liberal y de izquierdas, infundiéndole un profundo temor a oponerse abiertamente al woke?”. Realizar un análisis crítico de la ideología woke —como hemos intentado hacer aquí— podría interpretarse como un ejercicio incapaz de reconocer los privilegios que dicha ideología busca cuestionar y, en su jerga, deconstruir. El propio Žižek ha enfrentado este tipo de acusaciones. Pero si el wokismo reclama para sí el legado teórico de la Ilustración, ¿por qué no responderle desde el psicoanálisis, otro producto del pensamiento ilustrado? Desde esta perspectiva, Žižek recurre a Freud y Lacan para explicar la contradicción social que se expresa en inacción política: el superego, esa instancia moral que impone valores inalcanzables mientras ridiculiza nuestro fracaso por alcanzarlos. Tradicionalmente, el superego se encarnaba en figuras de autoridad como el padre patriarcal. Pero en el capitalismo contemporáneo —donde el mercado ha reconfigurado el orden social—, ¿no deberíamos esperar también una transformación de sus manifestaciones psíquicas? Esta transformación del superego bajo el capitalismo no es un descubrimiento reciente. Como demostró la Escuela de Frankfurt en sus estudios sobre la personalidad autoritaria -y particularmente Horkheimer en Autoridad y familia-, la figura paterna ha dejado de ser aquel patriarca tradicional para convertirse en un mero ejecutor de un aparato abstracto de dominación. Su voluntad ya no emana de sí mismo, sino que reproduce los mandatos impersonales del sistema de producción y consumo. En otras palabras: el padre moderno actúa como un eslabón más en la cadena de mando del capitalismo tardío, donde incluso las relaciones familiares quedan subsumidas a la lógica mercantil; su voluntad, como la de los demás, es la voluntad de un aparato de producción, distribución y consumo de mercancías. Lo novedoso que Žižek aporta a esta reflexión es su análisis de cómo el capitalismo contemporáneo ha reconfigurado los mandatos morales. Ya no se trata simplemente de prohibiciones o inhibiciones (como ocurría tradicionalmente con la sexualidad), sino de un imperativo paradójico: el mandato de gozar (Jouir!, en términos lacanianos). Pero este no es un goce concreto o específico, sino una especie de goce vacío, estetizado - una búsqueda compulsiva de lo sublime que termina celebrándose a sí misma, sin trascendencia real más allá de su propia performatividad. Si lo asociamos a las redes sociales —ese “espacio” preferido por los activistas sociales de los hashtags y las banderas volteadas como símbolo de protesta banal— “tanto Facebook como Instagram no parecen tanto una competencia para ser más exitosos que nuestros compañeros [...] sino una competencia para disfrutar más, una batalla para demostrar que disfrutamos más y con más frecuencia que cualquier otra persona en nuestro muro de noticias” (19) La fragmentación del conocimiento y de la experiencia no es sólo un asunto de la ideología woke; es en general la de un mundo ajeno a las personas. Al ser el superego una instancia abstracta de dominación producida por los hombres, pero ideológicamente experimentada como ajena a nosotros, adquiere características de dominación más fuertes a las que tenía el superego tradicional sobre el yo, sea este la subjetividad del individuo o, bajo el lenguaje decimonónico de la política, la conciencia de clase. En este sentido es que para Zizek, mientras más atados estemos al superego, más culpables nos sentiremos de no haber alcanzado la meta. Quizás no guste mucho la definición, pero se entiende el sentimiento de culpabilidad como una “forma de autorreproches, de ideas obsesivas contra las que el sujeto lucha porque le parecen reprensibles, y por último en forma de vergüenza provocada por las mismas medidas de protección” (20) . Añadiéndole a esta definición lo ya dicho sobre la exigencia de gozar (y podría agregarse también el de ser resilientes ante los castigos del mundo), los autorreproches como sentimiento de culpa no motivan la acción política; por el contrario, la impide. La culpa sólo hace que queramos construir otra realidad, una suerte de real paranoico, en el cual podamos, por un lado, sentirnos seguros ante la mirada del superego y, por otro lado, juzgar a los demás porque no se han adherido a las nuevas demandas morales del capital. Pero, ¿no es justo el esclavo el que desea al amo, y el amo el que el esclavo lo adore? Entre capital y aquellos que han despertado se dan la mano a escondidas. Todos los caminos conducen a Roma, dice el refrán; todos los caminos favorecen al imperio del capital. La criba filosófica como orientación del pensamiento Ir por un camino, implica renunciar al otro; decantarse por un conjunto de ideas trae como consecuencias omitir otras. ¿Qué hacer para que el camino que hemos elegido no favorezca los intereses del imperio? ¿Recorremos el camino hasta llegar al límite, al abismo? Definitivamente no. No podemos esperar a que sea la experiencia de una situación límite la que nos lleve a repensar cómo entendemos y hacemos política. Es ahora cuando la filosofía debe enfrentar este desafío y anticiparse. ¿Acaso ninguna filosofía, como señaló Hegel, puede preceder al mundo? ¿Debemos resignarnos a que el pensamiento filosófico llegue siempre tarde al futuro? Nuestra respuesta nuevamente es que no. Es cierto que la filosofía no proporciona respuestas como lo hace la ciencia; más aún, cabría cuestionar si su función radica en ofrecer soluciones concretas a problemas sociales específicos. Pero eso no la hace inerme ante el mundo. Más aún: consideramos que con una reflexión oportuna y rigurosa —que criba con lucidez las ideologías dominantes— podemos evitar que el sectarismo, la depuración doctrinal y la censura se conviertan en el motus vivendi de nuestra época. Aún estamos a tiempo de exponer las contradicciones, tan evidentes como peligrosas, de la actual forma de entender y hacer política, de posicionarnos frente a desigualdad, la inequidad y la injusticia. Solo así podremos rescatar los principios fundamentales que permitieron a la izquierda sus grandes conquistas históricas y contener el avance de un contendiente tan peligroso como la nueva derecha. Como Susan Neiman, consideramos que la filosofía tiene cosas útiles para actuar en estas circunstancias. En primer lugar, la filosofía puede y debe validar las reclamaciones de solidaridad, justicia y equidad que hacen los activistas woke, pero también debe exponer las contradicciones y los efectos no deseados de las formas adoptadas por esta vertiente de la izquierda, entre ellos el motus vivendi al que aludimos anteriormente y su connivencia implícita con el modelo económico capitalista. Si, como dijo Marx, la historia se repite primero como tragedia y luego como farsa, debemos preguntarnos ¿qué representa ese progresismo woke que negocia con el capital mientras se disfraza de izquierda edulcorada? El mundo de la política puede ser dinámico, pero los proyectos económicos y políticos que surjan como respuesta a las crisis del capitalismo no deben ser condescendientes ni complacientes en ningún modo. Ahora bien, la crítica a la ideología woke no basta; debemos cribar también los autoritarismos antidemocráticos que se alimentan de los fallos de una izquierda incapaz de ofrecer alternativas concretas. Hoy, cuando las guerras resurgen y la destrucción se normaliza, la advertencia de Walter Benjamin cobra urgencia: detrás de todo fascismo late una revolución fallida. El fascismo no es solo un monstruo del pasado: es la sombra que avanza cuando las promesas de emancipación se agotan en gestos vacíos o en alianzas con el poder. Despertar del sueño dogmático —ya sea el de una izquierda complaciente o el de una derecha reaccionaria— es el imperativo de nuestro tiempo. La filosofía puede ofrecer una orientación del pensamiento. Y este ejercicio puede hacerse echando mano de conceptos como universalismo, humanidad, justicia y progreso. De hecho, para Neiman, gran parte del problema que enfrenta la izquierda woke tiene que ver, por un lado, con una pérdida de horizonte conceptual y, por otro, con la radical minimización de los avances simbólicos y materiales que hemos logrado hasta este punto de nuestra historia. La izquierda woke ha criticado y desestimados estos conceptos. Esa crítica trae consigo unas razones y unas intenciones. La crítica se puede enunciar de forma general: según los activistas woke, estos conceptos hacen parte de un legado histórico que sirve a los intereses del hombre blanco y europeo, así como a sus prácticas coloniales. Si es así, desde su punto de vista, es necesario reemplazar esos conceptos por otros que posibiliten la creación de un nuevo lugar de enunciación: el tribalismo, la concepción omniabarcante del poder y la minimización del progreso que hemos obtenido hasta nuestros días. ¿Pero qué tan acertada es esa pretensión de omitir el impacto que estas ideas han tenido en la historia? ¿Cómo podemos negar que, en efecto –y por mucho que nos falte aún- hemos progresado? Como bien lo dice la filósofa estadounidense: Para millones de personas, la realidad cambió en el momento en que se abolió la esclavitud, las mujeres pudieron votar o las parejas homosexuales accedieron a los mismos derechos que los demás ciudadanos. Si uno quiere echar un vistazo a la realidad en lugares donde estos derechos aún están por llegar, no tiene más que fijarse en la esclavitud que persiste en Mauritania o la India, los derechos de las mujeres en Arabia Saudi o Afganistán, o la criminalización de las relaciones entre personas del mismo sexo en Irán o Uganda. Las ideas revirtieron la realidad de las personas negras, las mujeres y los miembros de comunidades LGBTQ que tienen la suerte de vivir en lugares donde imperan otras ideas. (21) Cuando se sacrifican las ideas y se sustituyen por ideología es posible asumir esa posición negacionista y pesimista. Es ese desplazamiento de las ideas hacia la ideología lo que ha permitido que los teóricos-intelectuales del wokismo elaboren una serie de constructos conceptuales que cumplen la función de señalar, segregar y volcar la balanza de la justicia. a Detengámonos por un momento en dos ejemplos sobre las consecuencias teóricas de este desplazamiento: Un ejemplo de esos conceptos contradictorios y problemáticos que integran el marco teórico empleado por defensores contemporáneos de la justicia social es el de blanquitud. La blanquitud deriva de la noción de "privilegio blanco", acuñada por la activista feminista Peggy McIntosh en su ensayo White Privilege and Male Privilege. Siguiendo esta línea, diversos teóricos racialistas se adhirieron y han desarrollado este concepto, movidos ellos por un interés bastante particular. El concepto de blanquitud propone un mecanismo de racialización inversa. Como explica Braunstein: El interés de la noción de «blanquitud» es que permite integrar a los blancos en una categoría racial y acabar así con la ilusión de que son el hombre universal. Ahora, son los blancos quienes van a vivir la experiencia de ser «racializados». También aquí, el hombre universal es el enemigo, ya solo existen seres humanos concretos y particulares caracterizados por su raza: desde fuera, los blancos son asignados a una raza, la raza blanca, y podrán experimentar lo mismo que siempre han vivido las personas racializadas (22) . Este enfoque implica que las personas blancas experimentan por primera vez un proceso de racialización similar al que históricamente sufrieron los grupos minoritarios. Ojo por ojo, diente por diente. He ahí su noción de justicia. ¿Nos encontramos acaso frente a una manifestación tan banal como peligrosa de una noble idea e intención? Otro ejemplo conceptualmente nebuloso está incrustado en el núcleo de la teoría interseccional. Kimberlé Crenshaw, jurista afroamericana de la Columbia Law School, es una figura clave en la elaboración de esta teoría, considerada además uno de los pilares doctrinales del llamado wokismo—. Crenshaw propuso un marco analítico, en teoría más amplio, para estudiar el racismo y el sexismo, criticando lo que denominaba enfoques unidimensionales del feminismo tradicional o los estudios raciales. Sin embargo, paradójicamente, su solución consistió en reducir el análisis a un punto de partida particular: la categoría de mujer negra, presentada como el sujeto más marginal y, por tanto, paradigmático. Que la teoría interseccional tenga unas pretensiones emancipatorias es algo que no deja lugar a dudas. El punto, sin embargo, es ¿cuál es el alcance de esa propuesta analítica en términos de la emancipación? Es, sin duda, una apuesta por la emancipación, pero en ningún caso una emancipación colectiva. Se trata, sobre todo, de una lucha por el reconocimiento y la supervivencia de las víctimas más sofocadas por todos esos males que denominan sistémicos. En últimas, parece que el punto crucial de las reivindicaciones políticas es el mero reconocimiento de las injusticias sociales. Pero ¿reconocer significa realmente un punto de lanza para una política emancipatoria? Aunque su propuesta prometía superar los análisis unidimensionales del feminismo y el antirracismo, terminó reduciéndose a una jerarquización de la opresión, donde la mujer negra se erige como sujeto paradigmático sin que esto represente un problema para ella. Crenshaw admite este límite: ‘[...] mi objetivo no es exponer una nueva teoría globalizadora de la identidad. La interseccionalidad sería más bien una herramienta para identificar [...] interacciones entre raza y género’ (23) . Lejos de aspirar a una emancipación colectiva, la teoría interseccional hace gala de una aritmética básica de las opresiones, en la que prevalece la operación sumatoria de factores de discriminación y no la liberación como producto final. La racialización del hombre blanco y la esencialización de la mujer negra acentúan así la segregación que pretenden combatir. En teoría, potencializa la identificación de la opresión en sus más diversos rostros, es una invitación por tiempo limitado para que los oprimidos se unan ocasionalmente para nombrar a quienes los han oprimido y describan cómo lo han hecho; en la práctica, sin embargo, las identidades no deben mezclase, deben ser mónadas identitarias, puras a la vez que duras (entiéndase radicales). Es justamente en su desavenencia que resultan funcionales al statu quo. Este fenómeno refleja un cambio cuando menos problemático en el discurso que se precia de ser progresista. Como señala Neiman, citando al historiador Benjamin Zacariah: Hubo un tiempo en que «esencializar» a las personas se consideraba algo ofensivo, un poco estúpido, antiliberal y antiprogresista, pero en la actualidad eso solo es así cuando los que lo hacen son los demás. Autoesencializarse y autoestereotiparse no solo está permitido, sino que te empodera (24) . En este mismo sentido, podríamos hablar desde América Latina —o desde cualquier contexto global— de la subjetividad indígena marginada y explotada como otro eslabón en esta cadena de identidades esencializadas. Pero, así como dudamos de que el mero reconocimiento sea el punto de partida de una política emancipatoria (y no un callejón sin salida moralista), también rechazamos la fragmentación como vía de liberación. ¿No sería más fructífero reivindicar posiciones universales de subjetivación política, donde las diferencias converjan en luchas comunes? Para el dogma woke —con su fervor casi religioso—, esto es una herejía. Como ironizan algunos críticos: "Un espectro ronda la academia occidental...el espectro del sujeto cartesiano. Todos los poderes académicos han entrado en una santa alianza para exorcizarlo...” (25) . Esta observación es determinante para comprender cómo las dinámicas identitarias contemporáneas han invertido los términos de lo que tradicionalmente se consideraba emancipatorio (en palabras de Neiman, de izquierda), legitimando precisamente aquellas prácticas —la esencialización y la estereotipación— que antes se rechazaban por regresivas y reaccionarias. Visto esto, preguntemos entonces: ¿Validación, reconocimiento y empoderamiento para quién y para qué? El capital global aparece como respuesta pronunciada entre dientes. Por último, es menester dejar claro que este análisis no se suma al coro reaccionario de derechas que usa el término woke como arma nostálgica para revivir un pasado de injusticias. Los fantasmas del pasado deben quedarse donde están. Nuestra tarea no es criticar la historia para exhumar viejos dogmas, sino cribar el presente: distinguir, en el espectro de la izquierda, las auténticas luchas sociales de aquellas que, en nombre del progreso, encubren nuevas formas de autoritarismo afines a los intereses del capitalismo. No se trata de atacar el progresismo, sino de impedir que bajo su bandera se libren cruzadas ideológicas purificadoras que en poco o nada modifiquen las condiciones materiales (desiguales y precarias) de la vida de las personas. Porque si cruzamos ese umbral, lo habremos perdido todo. NOTES 1. Geoff Schullenberger, “The poverty of anti-wokeness,” Compact Magazine , 2023. En: https://www.compactmag.com/article/the-poverty-of-anti-wokeness 2. Franz Kafka, Diarios , Debolsillo, 2012, p. 93. 3. Jean-Francois Braunstein, La religión woke , Èditions Grasset, 2022, p. 18. 4. Braunstein, La religión woke , p. 27. 5. «El privilegio blanco» y «la masculinidad tóxica». Estos hacen parte de un conjunto de conceptos entre los cuales están también: «expresión de género», «fat shaming» (avergonzar a alguien por su peso) o «cultura de la violación». Como lo señala el profesor Braunstein, “En realidad, estos conceptos no nacieron de demostraciones científicas, no son explicativos sino que muestran una toma de posición militante. Se reducen a la superficial afirmación de que existirían «relaciones de poder» vinculadas a distintas posiciones sociales,” La religión woke , p. 24. 6. David Román retoma el concepto de «creencias de lujo» acuñado por Rob Henderson: ideologías promovidas por élites intelectuales que, al imponerse como opiniones correctas, funcionan como marcadores de estatus moral. Henderson critica desde su experiencia personal y académica esta paradoja: mientras las élites defienden estas ideas para destacar su superioridad, son las clases bajas quienes sufren sus consecuencias prácticas. Ver: Román, Rob Henderson y las «creencias de lujo»: Sus ideas ayudan a entender una de las grandes paradojas de Occidente , Gaceta, 2024: https://ideas.gaceta.es/ 7. Román, Rob Henderson y las «creencias de lujo» , p. 20 8. Román, Rob Henderson y las «creencias de lujo» , p. 19. 9. Román, Rob Henderson y las «creencias de lujo» , p. 22. 10. Román, Rob Henderson y las «creencias de lujo». 11. Braunstein, La religión woke , p. 34. 12. Buber Martin, ¿Qué es el hombre? Fondo de Cultura Económica, 2019, p. 15. 13. Pluckrose, H. & Lindsay, J. Cynical Theories: How Activist Scholarship Made Everything about Race, Gender, and Identity—and Why This Harms Everybody . Pitchstone, 2020. 14. “El hombre blanco es el culpable de que sus antepasados oprimieran y él continúa oprimiendo a los negros y a todas las personas de color, incluso y, sobre todo, sin darse cuenta. Él es el responsable de cualquier mal que existe sobre la faz de la tierra,” p. 27. 15. “La masculinidad tóxica, que afecta a cualquier hombre solo por ser de sexo masculino, también debe ser condenada. Esta masculinidad tóxica sería la responsable gran parte de la violencia de este mundo, ya sea con respecto a las mujeres o con respecto a los propios hombres, que son víctimas de las tensiones que entraña esta masculinidad dentro de cada uno de ellos,” p.28. 16. Sobre este punto, véase Caroline Fourest, Génération Offensée: De la cancel culture au fanatisme (Francia: Éditions Grasset, 2020). La autora analiza, desde una perspectiva centrada en la defensa de la libertad de expresión y la laicidad, numerosos casos de censura impulsados por la corrección política, así como los ataques de movimientos identitarios y religiosos radicalizados contra principios fundamentales como el feminismo. 17. Alain Finkielkraut, La posliteratura . Alianza editorial, 2023, p. 82 18. Slavoj Žižek, Wokeness is here to stay. Compact Magazine, 2023. En: https://www.compactmag.com/article/wokeness-is-here-to-stay/ 19. Alfie Bown, Enjoying it: Candy Crush and Capitalism , Zero Books, 2015, pp. 5-6. 20. Jean Laplanche, & Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanálisis , Paidós, 1996, p. 397. 21. Susan Neiman, Izquierda no es woke . Debate, 2024, p.167 22. Braunstein, La religión woke , p. 80. 23. Crenshaw, citada en Braunstein, La religión woke , p. 90. 24. Zacariah, citado en Susan Neiman, Izquierda no es woke , p. 33. 25. Slavoj Žižek, El espinoso sujeto , Paidós, 2001, p. 9. Related Articles “Piss Christ”, Internationalism, and the Night of the World: Interview with Slavoj Žižek SLAVOJ ŽIŽEK with KAMRAN BARADARAN and ANTHONY BALLAS Read Article The Real and Total Subsumption: Review of Sebastian Schuller’s Realismus des Kapitals IVANA PERICA Read Article

Politicised Bodies: We Cannot Always Take Care of the Life We Are Carrying Button 20 July 2022 Button Image Credit: The Guardian. The dimensions of existence, care, responsibility and autonomy of women, and of the care of society itself are ignored in the recent American political theatre. This decision gives a dramatic signal and reminds us how much a woman's body bears witness to juridical and electoral democratic conditions. That is, during political crises the first decisions of a group of people with power will be directed at women's freedom. Women are the sounding board for the political state of a country, they are forced to pay. These are images, memories from my early teens in the 90s, images shown on TV of the so called ‘pro-life’ women demonstrating outside clinics with signs depicting enlarged fetuses, hateful messages to women, and some blood-red liquid being poured over other women who were entering the same clinic. At the age of 11 I didn't really understand what abortion was, but I had at least understood that it could be at the root of women's hatred of other women, which seemed to me astonishing, confusing and impressive enough to try to understand what kind of logic was at play. The first logic that comes into play in this game is that of the hierarchy of life. When does life begin? At what point does an embryo come to have a soul? What is a soul? Does abortion correspond to an assassination for the benefit of the mother's comfort? Can the life to come be taken as an "absolute value" whatever be the circumstances of conception, whether it be rape or incest? These questions are known, had been worked on, but were never surpassed, since in many states of the world abortion is illegal, as it is on almost the entire African continent (unless it allows the mother's life to be saved), with the exception of South Africa and Mozambique where it is authorised. The same is true in South America, with the exception of Uruguay, Argentina and Colombia where it is legal. At the opposite extreme, it has been the norm in China for the implementation of the one-child policy. For now it is legal in India too. For a dozen states such as Nicaragua, Jamaica, El Salvador, Honduras and Madagascar it is illegal and criminalised. Thailand decriminalised it a year ago. American law, 50 years after the Roe vs Wade amendment, still considers that a woman's body and her destiny do not belong to her. The law decides on her body and thus on her health, on her ability to make choices, as if a woman's only destiny were to be just a mother. The U.S. Supreme Court is shifting the balance of what a woman can choose by giving back to each of the states of America the ability to legislate on abortion, knowing that many will choose to make abortion illegal, unless it endangers the life of the mother. (1) This decision gives a dramatic signal and reminds us how much a woman's body bears witness to juridical and electoral democratic conditions. That is, during political crises the first decisions of a group of people with power will be directed at women's freedom: to restrict them, to break them, to criminalise them. Women are the sounding board for the political state of a country, they are forced to pay. This is a far cry from the declarations of the Fourth World Conference on Women in Beijing in 1995, (2) where the need to promote women's autonomy in the decisions that concern them was affirmed worldwide, as a "right of peoples to self-determination" applied to women. It would be simplistic to think that this setback is due formally and simply to a vote by men against women's bodies. As I said at the beginning of the text, it is also a question of women opposing each other on what the body says, what it is, on the definition of a female body that is essentialized or not in its mission of gestation, of giving life. A body assigned to what happens to it, whatever the cost to its own life. Women's bodies on the issue of abortion resist secularisation, they remain attached, bound, prisoners of both a biological and religious representation of the female body. It seems that American law, 50 years after the Roe vs Wade amendment, still considers that a woman's body and her destiny do not belong to her. The law decides on her body and thus on her health, on her ability to make choices, as if a woman's only destiny were to be just a mother. The law thus creates the possibility of intimate violence in favour of a single, universal figure, the mother. The United States is thus re-launching the promotion of this image of the woman as an inhabitant by erasing the scene of procreation, by denying the figures for abortions, the catastrophic risks to women's health, and by erasing the truth: we cannot always take care of the life we are carrying. Image credit: Banksy, www.banksy.co.uk No abortion takes place without leaving a trace in a woman's history, that is what my clinical experience has taught me. In every woman's story, if the act of abortion has been chosen, it is never forgotten, swept away, suppressed, it may be the object of a repression, a shame, a modesty or a secret, but it is never counted for nothing, it always remains a place in the psyche, a marker. This act is not always the result of a deliberate, pure choice; on the contrary, it can be forced by the identity of the partner in cases of rape and incest, but also forced by a moment in life. Abortions punctuate family histories, pierce filiations and genealogies, they are the secret history of women who, let us not forget, also abort at the request of men who do not want to "keep the child". In this respect, abortions always constitute stories that are invisible in the civil registry, but which are always alive and which we inherit in one way or another. In this, we can fully support the freedom to choose without trivialising the act resulting from this choice, because every woman knows the price in her body and psyche. These stories run through us, it is a knowledge that women share with each other, a taboo that still seems to be and unfortunately is becoming more pronounced in the 21st century. How many women have secret abortions at the cost of their lives? How many are still in the United States now? Who can consider that a woman is wrong when she has an abortion? Who can judge this act, certainly the most intimate that a woman can go through? When the pediatrician and psychoanalyst Winnicott wrote "there is no such thing as a baby" (3) , he captured in one sentence that it is impossible to deny the decisive impact of a mother's physical and mental state when she gives birth. Giving birth is the most fundamental gesture of welcome, how can we believe that women ignore it? Choosing to have an abortion in one's life is, on the contrary, to preserve the sacred dimension of this gesture when it must take place for each woman, when she wishes it. NOTES 1. Which is itself doubtful as can be seen in recent new reports. See “10-year-old rape victim forced to travel from Ohio to Indiana for abortion”, The Guardian, 3 July 2022, https://www.theguardian.com/us-news/2022/jul/03/ohio-indiana-abortion-rape-victim 2. See the Beijing Declaration and Platform for Action document, https://www.unwomen.org/sites/default/files/Headquarters/Attachments/Sections/CSW/PFA_E_Final_WEB.pdf 3. Donald W Winnicott, “The Baby as a Person”, The Collected Works of D. W. Winnicott: Volume 3, 1946-1951 , Edited by: Lesley Caldwelland Helen Taylor Robinson, Oxford University Press, 2016. Related Articles Related Article 1 Author Name Read Post Related Article 1 Related Article 1 Read Post

Text written for the funeral of Jean-Luc Nancy. The Eternity of Jean-Luc Nancy SHAJ MOHAN 3 September 2021 PHILOSOPHY JEAN-LUC NANCY Amor Vincit Omnia , Caravaggio; Image credit: Wikimedia Text written for the funeral of Jean-Luc Nancy. One wishes never to write, never to speak certain words. There are moments where it is no consolation that words do not penetrate the obscure . I must strive to write without the pen ever touching the paper and speak without it being audible even in the mode of an inner monologue. But I must ... But why ... It is too early to be durative for he is too close and I am too far in India to be locative . But this should not concern us, for Jean-Luc Nancy thought of time itself , not as a form for something else but as duratio numenon – The greatest philosopher of time . In 1955, when Einstein learnt of the death of his dearest friend Michele Besso he wrote to the Besso family, condensing in his words the entirety of his scientific corpus. He wrote that his friend Besso will always be, for “the separation between past, present and future has only the importance of an admittedly tenacious illusion.” ( 1 ) All times exist together, not in the order of simultaneity, but in eternity. But Einstein could not express the sense of his eternity. What is eternity for Jean-Luc Nancy? What is time for him? He has already begun remembering us if we could know his conception of time. Time is the duratio noumenon for Jean-Luc Nancy, which is always open to the effort and play of the creation of meaning, without this meaning every “temporising”. On an occasion, he appropriated Derrida’s différance to think the relation between sense and time; sense is “neither word nor concept” ( 2 ) , he cited Derrida. By being neither the signified nor the signifier, sense is able to reach out to existence itself where making-sense is infinite, for sense does nothing to existence itself. Sense does not find time yielding to it, and hence the world at its ends necessarily remains obscure – “ Differance is not a temporizing.” ( 3 ) Instead of finding itself sending the relay from the two ends of time (which as we know is impossible, for then time will have to be a species of paradox ridden space), making-sense is to approach the thickness of the line of time “which, however, has no thickness whatsoever”, of course . ( 4 ) That is, sense and sensing are not exhaustible due to the obscured difference they have with time. In this approach towards the thickness of time, sense does not find itself in “stasis” due to the unyieldingness of time; and instead the necessary “inconclusiveness” of this approach shifts it from one “‘instant’ (or … an ‘eternity’ of existence” ( 5 ) to another. Anastasis, the overcoming of stasis, and eternity must necessarily dance together. It is not an Aristotelean eternity that Nancy thought, which was secured by boundaries, distances, and walls. But rather it is an eternity that was fecund and lustful that we find in the philosophy of Jean-Luc Nancy. Then what can we say of us who are wrought in the inexplicableness of an always purely locative existential absence now? What about the resistance one feels as one writes this text? A resistance which comes as a nameless pain, which would rather not let this writing come to the moment of signing it. As we know in times of war and in places like India, where fascism eats away everything, it is easy to think of, to be tempted by the image of, one’s own death for the sake of something else. Heidegger’s phenomenology of death is able to think such moments very well, for it is a question of an “I” being concerned with “my death” as that which is not an event for it; and as non-events all deaths then equal each other. The sense of death is not all to be found in the death of an “I”. We are afraid of our own death, not because of the non-event character of it for ourselves, but only due to the terror of the suffering in which it can leave others. We are afraid of death only due to the love and care we have for others and this is the only sense of death. We learn of this suffering very early on, through that singular rage which possesses us when our loved ones depart. Jean-Luc carefully taught me to accept it for weeks through conversations and letters, and I refused to accept it and fought against it like a child, urging him to write another book (which we discussed), believing that another act of creation will subordinate his body to that force which thinks and writes, as it had happened so many times in the past with him. As we know, he possessed a certain Nietzschean health which produced from the middle of agonies and suffering, often meeting death at the edges of creations. Jean-Luc Nancy and Hélène Nancy were both concerned about my ill health even last week and he began to research on its parameters. But this would not surprise any of us here, for his care was meticulous and his care was his instruction. Jean-Luc and Hélène taught through the infinite care with which they carried out the little gestures; lessons around the kitchen table, the cathedral, the shopping trips, the emails, messages. That is, Jean-Luc did not leave behind either the militarism of a school or a desiccated tradition, but a family; a family of philosophers who care for each other but also a philosophical family which cares for everyone and everything. This can be seen in his corpus which did not neglect any region of thought and action, nor of the world. His instructions were always subtle, and his lessons were mutations and spores. It is possible to trace this family of ours from the cave drawings we find across the world. But, in an ever-shifting series of names of philosophers and concepts, we find Nietzsche, Husserl, Heidegger, Wittgenstein and Derrida as constants. A long time ago, when we were planning a conference on evil, Jean-Luc said of his relation with Bernard Stiegler, “we drank the same mother’s milk”. What then is a philosophical family, as opposed to a tradition which is a confinement within a plan, a brittle fortification, a morbid isolation? To be a philosophical family is to be in the care of one another which necessitates being open to everything and everyone. In a Kantian sense, it is to become a supple being of lust that is capable of any plan; the obscure constitution of man. It is this Nancy that I encountered as a student in the town of Trivandrum in Kerala where I felt a boredom with the “end of metaphysics” affair ; and, I discovered a corpus which did not renounce philosophy. And not just that, all the essential questions which originated in philosophy, and still active in the sciences, were at home in this corpus of Jean-Luc Nancy. Jean-Luc Nancy, he is the eternal in another sense. In 1271 ( 6 ) Thomas Aquinas was trying to save the corpus of Aristotle from “the murmurers”. The question in this matter was the creation of something eternal, that which existed forever, by God. Could the Creator have created creatures which are eternal? Aquinas was not trying to defend Aristotle alone, but rather a common, though mysterious, experience which indeed contradicted the eschatological schema of the church; the experience of the human soul as a reaching out – each soul experiences the world as that which exceeds the world’s passive potentia and it experiences the other souls which are experienced by each individual soul – a reaching out which raises itself above the passive potentia of the body. This mystery is the experience of our loved ones as eternal, of us having always existed at least passively, of a scientific discovery appearing as an eternal truth, and even a poem as something which awaited merely its writing. One feels him to have always been here and forever here. The poet in Jean-Luc created new intuitions into the origin, the heart, and the bounds of the world in such a way that for those who knew how to read him it seemed as if everything had always been this way. He is the eternal of an eternity of his own making. And we too are eternal for we are the family of the eternals in the care of eternity, caring for eternity. Shaj Mohan, 30 August 2021 NOTES 1. Albert Einstein, “Time’s Arrow: Albert Einstein’s Letters to Michele Besso”, https://www.christies.com/features/Einstein-letters-to-Michele-Besso-8422-1.aspx 2. Jean-Luc Nancy, The Sense of the World, trans. J. S. Librett, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, p 14. See also Jean-Luc Nancy, A Finite Thinking, California: Stanford University Press, 2003, p. 118. 3. Here we find Nancy’s difference with Derrida of which in a conversation he said, “but that is differance!”, which should be understood; such differences are the power of differance, including the power to come under other legislations. 4. Ibid., p. 35. 5. Ibid. 6. Thomas Aquinas, “On the Eternity of the World,” in Thomas Aquinas: Selected Writings, trans. Ralph McInerny, London: Penguin Classics, 1998. Related Articles In whose wild heart immortality sleeps homeless Divya Dwivedi Read Article Jean-Luc Nancy : qui désespérément cherchait l’aurore Francois Warin Read Article

JOHN HARTLEY John Hartley is a schoolteacher in London and a part-time doctoral student at the Institute for Orthodox Christian Studies, Cambridge. His research focuses on the philosophy of religion of the Russian novelist Fyodor Dostoevsky. Ontological Rupture: Platonist Foundations of Pavel Florensky’s Vision of Moral Evil 12 December 2024 Read Article

The Other Beginning of Philosophy 15 July 2021 Illustration par Ikue Nakagawa The Other Beginning of Philosophy L'autre commencement de la philosophie The end of philosophy is an accomplishment that opens a passage to something else or to nothing at all. Philosophers have interpreted the world. Scientists have made it into a mastered technical world. It remains to be seen whether there is a beyond to mastery. This is not a matter of debate. There is nothing to discuss: everything has to assert itself and the everything-other or the nothing-of-everything will manifest itself. No other philosopher determined philosophy’s directions more than Heidegger in recent decades, to the point of it being held hostage within a corpus which has come to have mystical and spiritual force. Heidegger while setting forth a history of philosophy and its end also conceived of an “other beginning”. Is there another beginning possible for philosophy which is free from the inaugural conditions of a Heideggerian history. To open philosophy towards another beginning, while retaining the insights of deconstruction, Philosophy World Democracy published three texts by Jean-Luc Nancy, Divya Dwivedi and Shaj Mohan together. Jean-Luc Nancy’s wager is that we either surrender to the end of philosophy – instead of letting the philosophical chatter senselessly spreading everywhere which has nothing to do with philosophy – or begin again. It is here that what Heidegger himself received as philosophy becomes important. Divya Dwivedi questions the very concept which conditions this history—ontico-ontological difference—behind which the oriental-occidental difference still awaits its deconstruction. This history of philosophy that Heidegger himself received, like all canons, leaves out questions, texts, concepts and inventions which were taking place beyond what it could recognise as philosophy. Shaj Mohan shows the forgotten question and experience—the obscure experience—which generated the principles of metaphysics, especially the law of identity. The question « what is philosophy? » was determined at first by theologies for this reason that from the absolute identity of God all the other identities are derived. Theology took possession of the « The End of All Things »; and then philosophy surrendered the concepts and concerns which were its circulatory system to the sciences. It was an impoverished philosophy which could only wage a war for meaning and culture that came under Heidegger’s consideration. We can begin again, provided we do not attempt to philosophise according to the ‘logics’ of Heidegger’s system and follow its list of ‘tasks’. We begin again by taking the questions philosophy surrendered to religions and to the sciences, and it might require that we re-think our relation to logic itself. Philosophy World Democracy Editorial Team Related Articles And the Beginning of Philosophy SHAJ MOHAN Read Article Nancy’s Wager DIVYA DWIVEDI Read Article

ZEYNEP DIREK Zeynep Direk is professor in the Philosophy Department at Koç University, Istanbul. Previously she taught at Galatasaray University between 1998-2014. She specializes on Contemporary European Philosophy, Ethics, and Feminist Philosophy. She also works on Social and Political Philosophy and the History of Turkish Thought. Direk is the co-editor with Leonard Lawlor of Jacques Derrida: Critical Assessments of Leading Philosophers (Routledge, 2002) A Companion to Derrida (Blackwell, 2014) and the author of Ontologies of Sex: Philosophy in Sexual Politics (Rowman and Littlefield, 2018). Sur la laïcité et sécularisme en Turquie. 11 February 2024 Read Article Introduction: Rethinking Laicity in Africa 15 November 2023 Read Article Radical Feminism and the Abortion Ban 28 November 2022 Read Article

AESTHETICS Title Publish Date Author Name Author Name Author Name Author Name Read Post

Calls for literature to be politically active have always been energized by situational and conjunctural pressures. The Political Uses of Literature 17 February 2024 LITERARY THEORY Article PDF Notebook 1931-1932 , Bertolt Brecht, Akademie der Künste, Berlin; Bertolt Brecht Archiv, BBA 325/36. Image credit: Suhrkamp Verlag. Calls for literature to be politically active have always been energized by situational and conjunctural pressures. Undoubtedly, ‘capitalist realism’ is one such pressure, and despite a variety of interlinked crises—economic, climate, famine, migration, and wars—it still proves powerful enough to block any form of agency that might be capable of fundamentally challenging its globally imperious status quo. There are those who would argue that we should not bother looking to literature for solutions to this prevailing status quo. However, activist literature and art do not just constitute a dead or fossilized archive—instead they provide the tools required for preserving radical political impulses and articulating anew in new conjunctures. To this extent, they provide a reservoir of future-oriented modes of thinking, feeling, and being-in-the-world that we desperately need today. Authors BENJAMIN KOHLMANN and IVANA PERICA “Only a new purpose can lead to a new art,” the German playwright Bertolt Brecht declared in a short essay of 1929 entitled “On Form and Subject Matter.” (1) Presented as a rationale for the development of his Lehrstücke (“pedagogical plays”) around 1930, Brecht’s comment offers a useful route into the conversations about the political uses of literature not only from the interwar years but also in our own contemporary times. While Brecht’s phrasing (“ Only a new purpose…”) is intended to give the sentence an air of unshakable artistic dogma, the comment in fact hovers ambivalently between two seemingly contrary positions that concern the question of committed art’s primary obligations. On the one hand, Brecht’s sentence appears to insist on the absolute priority of political commitment over aesthetic concerns by suggesting that literature’s internal workings are by necessity subservient to some external (i.e., political or social) purpose; on the other hand, it contends that politics is of value to the artist only insofar as it enables a radical remaking of the patterns and forms of art itself. To put it another way: artistic innovation seems unthinkable without some prior commitment to (political, social) purposes that are imagined as existing outside of art; yet at the same time, as far as the work of the writer is concerned, the value of these ‘prior’ commitments must be measured in light of their ability to generate new aesthetic forms. Brecht presents the question of art’s commitments as an unresolvable dialectic: in his formulation, art and political purpose are not external to one another; their relationship is characterized not by conflict and mutual exclusion but rather by the promise of generative friction and mutual enrichment. This is not how literary scholars have traditionally thought about literature’s relationship to the sphere of politics. Instead, those working within the discipline of literary studies have tended to see the attempt to make art do political work as a category mistake—as an alien imposition that does damage to art and politics. To offer only one particularly prominent example, the Marxist literary and cultural critic Fredric Jameson influentially proposed that the politics of literary works are located at the level of a textual ‘unconscious.’ Rejecting the attempt to think of politics in terms of a manifest or explicit purpose, Jameson argued that the politics of aesthetic objects are best described in terms of the relations that obtain between the text’s various formal and generic structures: the political unconscious is found “not by abandoning the formal level for something extrinsic to it—such as some inertly social ‘content’ [or political ‘purpose’]—but rather immanently, by construing purely formal patterns as a symbolic enactment of the social within the formal and the aesthetic.” (2) On this view, politics is intimately woven into the texture of the literary work itself: by sublimating politics into form, literature carries politics within itself as its immanent or intrinsic subtext. In reclaiming buried literary-historical genealogies for the sake of offering up alternative routes for theoretical inquiry, we take our cue from recent attempts to think of the selected episodes of politicized writing not as literary-historical anomalies but as key moments in the configuration of the relationship between literature and politics—as influential epicenters of interventionist art from which debates about literary politics and practices of committed writing are able to radiate out into new and globally expansive contexts. (3) The experimental periodization we propose here connects three periods of intensely politicized and activist art and writing: the interwar years, the ‘long 1960s,’ and the present. (4) This reperiodization is meant to make visible “alternative traditions” which, according to Raymond Williams, have too often been left abandoned “in the wide margin of the century.” (5) It deliberately resists advancing a single or univocal history of politicized art. However, its linking of the interwar years with the long 1960s and our contemporary moment restores to view what the artist and art-theorist Gregory Sholette has recently called the “fragmented and boisterous reservoir of past interventions.” (6) Sholette emphasizes the unauthorized and non-formalized quality of this “reservoir of past interventions” —he also speaks of the non-canonized “phantom archive of activist art, overflowing with interventions, experiments, repetitions, compromises, minor victories and outright failures.” (7) Sholette suggests that the reasons for the ‘fragmentation’ of this buried archive—and also for a good deal of its ‘boisterousness’—derives from the highly particularized nature of activist art, i.e., from the fact that it addresses itself so intently to the specific situations and historical moments in which it seeks to intervene. It is precisely in this latter sense that Brecht’s comment affords a valuable insight into the broader problematic that concerns us here. For, while Brecht’s observation seems to dispense a general truth about the relationship between literature and politics, it is arguably best understood as an immediate response to the darkening political atmosphere of the later Weimar Republic—to the rise of fascism, to the Communist Party’s (CP) ‘class-against-class’ policy, to the banning of the CP’s paramilitary organization (the Roter Frontkämpferbund ) by the governing Social Democrats, and to the subsequent denunciation of Social Democrats as ‘social fascists’ by the CP. In the eyes of Brecht and his collaborators, these developments necessitated a new type of interventionist, activist art capable of educating the masses—a pedagogico-artistic weapon suited to the new stage in the political struggle, which the Lehrstücke were meant to provide. The case of Brecht shows that certain literary-political constellations cannot be understood without taking into account their immediate (historical, geographical, social, political, but also aesthetic) contexts. Taking our cue from this insight that art is unintelligible without its constitutive orientation towards a particular site or historical situation in which it seeks to intervene, we claim that renewed scholarly debate about the political uses of literature cannot but echo the logic of site-specificity that characterizes art which aims to be politically ‘useful’ in the broadest sense. This requires from scholarly work to intensely focus on specific local situations and investigate works that intervene in broader historical conjunctures. To illustrate, whereas the canonical Sartrean term littérature engagé implies a decisionist emphasis—i.e., humans’ ability to commit themselves freely to this or that cause rather than another (8) —Antonin Artaud’s concept of culture orientée (developed in his Messages révolutionnaires ) conveys the sense of an ineradicably anthropological orientation towards the world, a quasi-physical ‘positioning’ that is also foundational to all types of literary-political commitment. It is in this latter sense that the local fathoming of the political uses of literature can build towards a larger sense of literature’s interventionist potential, not as a historical dead end or aberrance, but as a foundational modality of artistic production as such. New Commitments: Literary Studies and the Uses of Literature Scholarship in literary studies has long been interested in the politics of writing, although comparatively less attention has been paid to works that explicitly seek to intervene in their historical contexts of production or reception—as though these works maintained too narrow a focus on a particular extraneous ‘purpose’ to matter artistically. Among the scholars who have defended literature’s political usefulness, many have taken recourse to well-rehearsed twentieth-century arguments about the ways in which the political commitments of literary texts become encoded in their formal features; by contrast, others have defaulted to the assumption that literature’s engagement with politics is best understood as a form of metapolitics, i.e., that literary works are political insofar as they work to defamiliarize the hegemonic social protocols that create forms of political visibility or enforce political invisibility. (9) While it’s true that some scholars have recently begun to think more specifically about the ‘uses’ that literature has served in a wide range of different contexts, this scholarship has generally subscribed to a pragmatist interpretation of the concept of ‘use’: literature is useful, critics such as Rita Felski inform us, to the extent that it meets some individual (affective or intellectual) need. This line of inquiry has produced much important critical work, but it has tended to sideline the question of literature’s explicitly political uses: in rejecting the binary between “the Scylla of political functionalism and the Charybdis of art for art’s sake,” (10) recent scholars have inadvertently neglected the diverse purposes that literary texts have served in the contexts of the countless social and political movements evolving ‘out there.’ Literary theorists have developed rich critical vocabularies to displace the question of direct agency or instrumental use from the academic study of literature. “It is crucial,” observes Gabriel Rockhill in a notable recent study, “to rethink the operative logic of political efficacy outside of the instrumentalist framework”: instead, we are told, we need to understand literature’s attempts at agency in the context of a complex “conjuncture of determinants with multiple tiers, types, and sites of agency.” (11) We are very much in agreement with the second half of this statement: political agency is always complex and the sense of what it means for a text to ‘intervene’ and become politically active will depend on the particular historical moment and situation in question. (12) However, we also wish to further complicate the first half of this statement: literary critics, we submit, have precisely failed to think hard enough about the attractiveness which the “instrumentalist framework” has held for writers seeking to endow their works with a sense of “political efficacy” and purpose. These, then, are some of the questions that contemporary literary scholarship needs to address: How do literary works respond to the powerful and attractive fantasy of direct instrumental agency? How do certain works seek to align themselves with this fantasy while others endeavor to resist its allure? These questions run counter to some of the guiding ideas that have characterized literary criticism in the twentieth century in general and world literature studies in particular. The idea of world literature —from the concept’s initial articulation by Johann Wolfgang von Goethe to its diverse afterlives, e.g., in the still highly influential work of Pascale Casanova, Gayatri Chakravorty Spivak, or David Damrosch—has too often served to sideline or eclipse literature’s complex local entanglement in the grassroots struggles that characterize practical politics. In a related vein, some of this scholarship has prioritized the possibility of an “aesthetic education in the era of globalization”—i.e., the expansion of (western) readers’ ethical imagination—at the expense of a more detailed consideration of the ways radical politics play out in a wide range of historical situations and geographical locales. (13) This purging of the activist, more explicitly political agency of literature has, furthermore, also occurred in self-declared left-wing theoretical circles, most notably in the stalemated confrontation between Formalism and Marxism—or between the avant-garde and realism—as represented by theoretical greats such as Theodor W. Adorno and Georg Lukács. With the canonization of this confrontation, the poles ossified, and it was subsequently forgotten how problematic and historically contingent these binaries were to begin with. As Joe Cleary has noted, from the 1930s onwards, modernism and realism were produced “at once as reified categories and as the obvious termini of modern ‘world literature’”: while the Soviet Union “took ‘ownership’ of realism, … modernism was taken into custodianship by New York (with generous backing from Washington).” (14 ) Extending Cleary’s world system perspective, we can now see that the view that pits a formally innovative but largely inward-looking modernism against an artistically retrograde but socially active realism is also implicitly affirmed in key left-wing contributions to the debate about literature and politics, such as Aesthetics and Politics , the landmark anthology of 1977 that brought together key contributions (by Ernst Bloch, Adorno, Lukács, and others) to the realism-modernism debate of the 1930s. Aesthetics and Politics has been the go-to book on the topic for several generations of literary scholars, but it has dramatically narrowed our understanding of the literary-historical map we seek to recover here. It is an unintended effect of the sedimentation and canonization of such theoretical constructs that they tend to dehistoricize certain oppositions, presenting them as natural or ontologically given rather than socially produced. As a result, the stark dichotomization of artistic debates that marked the Cold War years has led many critics to embrace misleading or reductive views of literature’s political uses. While we do not wish and cannot engage here in a systematic or sustained revision of the two key concepts (‘realism’ and ‘modernism’) around which these debates were structured, we propose to move towards an alternative configuration of the relationship between these concepts: on the one hand, literary realism does not appear as a “single form” but is rather defined “by what it is able to accomplish in the world” (15) ; on the other, formal experimentations of the kind often associated with modernism were themselves frequently deployed in the service of the ‘realist’ project of mapping and interrogating the social totality. Against this backdrop, we propose to reopen discussion of literature’s political and activist potential by considering individual literary works as well as by reclaiming broader theoretical debates about literature’s ability to intervene in social reality. Our proposal finds support in a growing body of scholarly work that has homed in on the long cultural (after)lives and global entanglements of literary production in the transnational world of the ‘Cominternians’ as well as in the colonial peripheries, past and present. (16) For example, we are deeply sympathetic to recent efforts—for instance by the contributors to Amelia Glaser and Steven Lee’s edited collection Comintern Aesthetics— to “unearth a lost genealogy for present-day activism, demonstrating ways of connecting the local and the global, the personal-as-political and world revolution.” (17) Similarly, we take inspiration from the work of scholars of anti-colonial literature, including J. Daniel Elam, who seeks to reclaim a spirit of “egalitarian readerly internationalism,” (18) and Sonali Perera, who, in her exploration of a “literary internationalism of working-class literature,” (19) mentions that “[w]orking-class writings from different parts of the globe share more points of connection than are acknowledged by most literary histories.” (20) Indeed, what remains to be considered today, is a kind of non-formalized International of engaged writers whose works contribute to a shared project of political construction and renewal. Literature, in the hands of these writers, does not appear primarily as a commodity that competes with other commodities for the limited attention of potential consumers—as it does in Casanova’s model of the world literary system, for example—but as a medium of world-making that opens out towards larger political projects of collaborative world-making. Such projects, which are as much literary and scholarly as they are political, are able to build on an important new body of studies that draw attention to the interventionist arts emerging from the interstices between Western literatures and the literatures of anti-colonial resistance around the world. We recognize that literature in the Global South has often sought (and still seeks) direct alliances with political movements—and that such alliances must be central to any account of politicized writing in the context of twentieth- and twenty-first-century processes of globalization. (21 ) As we have already noted, this horizontal extension across different geographical spaces and locales should always be complemented by a highlighting of affinities that manifest diachronically, that is, across several distinctive historical moments (of these, the aforementioned revolutionary writing of the interwar era and the committed literature of the long 1960s are only the most prominent instantiations). However, rather than suggesting that these local affinities and diachronic correspondences ever solidify into uninterrupted historical continuities or unified teleologies, we propose to imagine them in the spirit of a constellation or montage: glancing back at the use which left-wing filmmakers such as Chris Marker (e.g., Le Fond de l’air est rouge , 1977) have made of montage in their attempts to convey the (dis)continuity of revolutionary traditions, the individual literary studies should explore the local instantiations of activist art that are capable of speaking to each other across time. (22) The literary-activist constellations which such a scholarly procedure is expected to bring to light should resist a hardening into fixed genealogies. In this way, they remain open and malleable, offering new footholds for future political uses. Eingreifendes Denken : Literature and Politics beyond Left-Wing Melancholy These new critical interventions, we claim, can be organized along three interrelated axes : First, a renewed attention to especially intense moments of radical literary production might create openings for new and future-oriented genealogies of activist literature. These plural histories, as we envision them, resist the tendency to associate the reclaiming of revolutionary pasts with the nostalgically retrospective (and politically impotent) mode of “left-wing melancholy.” (23) When taking the discussion of such radical instants up to the present, one should trace how the vital literary and theoretical interventions that were formulated between the two global wars were rearticulated in the light of new and emerging political demands (including feminist and anti-colonial struggles) in the long 1960s as well as in our own historical moment. It is certainly true that literature’s political efficacy continues to be an open question today—a fact that is partly to do with politicized literature’s enduringly uncertain position between its large-scale, revolutionary horizons and its commitment to constituting a marginalized or subterranean “counter-public sphere.” (24) The critical analysis of the now can be invigorated by placing contemporary interventions in dialogue with earlier historical moments in which literature and politics vitally informed each other. In this context, theoretical production itself comes to perform a radical role, playing the part of what Brecht once called “interventionist thought” (Brecht’s German phrase, penciled in radiant red in a 1931–1932 notebook, is “eingreifendes Denken”). (25) Second, we wish to emphasize that explorations of the political uses of literature must take into account the global portability of these practices and debates as they evolved across a wide range of geographical contexts and historical situations. To illustrate, the configurations of the relationship between literature and politics in interwar Europe remained attuned to the particular articulations of this relationship in other far-flung (‘peripheral’) geographical contexts, and vice versa: As the literary scholar Snehal Shingavi has observed, “aesthetic and political notions put forward through various organs of the Communist Party were translated, reinterpreted, reimagined, and refigured” (26) in colonial contexts. This critical attunement to processes of cultural translation and refiguration indicates that we are better served by attending to particular formations of the political rather than applying the term political as a blanket label. In the words of Sholette, all activist art, “whether contemplating a prison break, or a revolution, or merely the reconceptualization of existing institutions,” is “haunted by the elusive dream of historical agency and its unceasing hunger for total emancipation.” (27) Third, contemporary investigations of political activism through literature build toward new conceptualizations of literature’s ‘uses’ for literary history and literary theory . In fact, attending to the question of literature’s overtly political uses is both a necessary task and an urgent one. Focusing on politics as conscious commitment and principled action, these investigations must push beyond the fashionable (and politically weak) assertion of form’s literary “affordances” by exploring how literary works come to be deployed as moments of activist intervention. (28) This does not mean one should take a naïve view of literary agency as unmediated—on the contrary, one should defend the recognition that even “the flat[test and most] ephemeral pamphlet” (to adapt W. H. Auden’s famous phrase from 1937) is a highly mediated form of political engagement. (29) Responding to this insight, one should always consider a diverse range of literary genres, textual forms, and artistic representations. Simultaneously, one should venture a crucial shift in emphasis: away from the belief that the question of ‘use’ depends primarily on the affordances of the object (literary forms, aesthetic structures, and so on), and towards the view that artists actively ‘make use’ of particular forms in order to achieve particular ends. The art theorist Stephen Wright has recently noted that ‘making use’ of artistic forms (rather than merely ‘using’ them) involves an activist ‘retooling’ and ‘ repurposing ’ of these forms themselves. (30) This ‘crafting’ of new forms in response to new ‘purposes’ entails a distinctive set of difficulties: the attempt to turn literature into an instrument of social and political change does not mean that we should simply dispense with questions of (aesthetic) mediation altogether; rather, and as Brecht knew, this activist remaking of forms unsettles our understanding that the work of mediation is all we should be paying attention to, especially when it comes in the modernist guise of artistic ‘complexity’ or ‘difficulty.’ As we have noted, calls for literature to be politically active have always been energized by situational and conjunctural pressures. Undoubtedly, “capitalist realism” (Mark Fisher’s term for the contemporary closing-down of revolutionary horizons) is one such pressure, and despite a variety of interlinked crises—economic, climate, famine, migration, and wars—it still proves powerful enough to block any form of agency that might be capable of fundamentally challenging its globally imperious status quo. (31) As the members of the Endnotes Collective have recently observed, our current historical situation produces “ revolutionaries without revolution , as millions descend onto the streets and are transformed by their collective outpouring of rage and disgust, but without (yet) any coherent notion of transcending capitalism.” (32) There are those who would argue that we should not bother looking to literature for solutions to these deeply political problems. However, activist literature and art do not just constitute a dead or fossilized archive—instead they provide the tools required for preserving radical political impulses and articulating anew in new conjunctures. To this extent, they provide a reservoir of future-oriented modes of thinking, feeling, and being-in-the-world that we desperately need today. NOTES 1. Bertolt Brecht, “On Form and Subject-Matter,” in Brecht on Theatre: The Development of an Aesthetic , ed. John Willett (London: Methuen, 1982), 29–30, here 30. Brecht’s German reads: “Erst der neue Zweck macht die neue Kunst.” See: Bertolt Brecht, “Über Stoffe und Formen,” in Werke , vol. 21: Schriften I (Frankfurt: Suhrkamp, 1992), 302–4, here 303–4. 2. Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act , Ithaca: Cornell University Press, 1981, 63. 3. For theorizations of a ‘long 1930s’ and its legacy of politicized art, see Leo Mellor and Glyn Salton-Cox, “Introduction: The Long 1930s,” Critical Quarterly 57, no. 3 (2015): 1–9; and Benjamin Kohlmann and Matthew Taunton, “Introduction,” in A History of 1930s British Literature , eds. Benjamin Kohlmann and Matthew Taunton, Cambridge: Cambridge University Press, 2019, 1–13. 4. Analogously to the concept of the long 1930s, Jameson has suggested that we treat the 1960s as an elongated decade, making it the focal point for new analyses of capitalism’s crises and cultural transformations in the twentieth century. As such, the 1960s signifies not “an omnipresent and uniform shared style” or way of thinking and writing, but “the sharing of a common objective situation to which a whole range of varied responses and creative innovations is then possible.” See Fredric Jameson, “Periodizing the 60s,” Social Text , 9–10 (1984): 178–209, here 178. 5. Raymond Williams, “When Was Modernism?,” in The Politics of Modernism: Against the New Conformists , London: Verso, 2006, 131–35, here 135. 6. Gregory Sholette, The Art of Activism and the Activism of Art , London: Lund Humphries, 2022, 18. 7. Ibid., 18. 8. See Jean-Paul Sartre, “What is Literature?,” in What Is Literature? And Other Essays , Cambridge MA: Harvard University Press, 1988, 21–245. 9. For an influential version of this account, see Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible , London: Bloomsbury, 2011. 10. Rita Felski, The Uses of Literature , Oxford: Blackwell, 2008, 9. 11. Gabriel Rockhill, Radical History and the Politics of Art , New York: Columbia University Press, 2014, 53–4. 12. The Scottish playwright and theater theorist John McGrath, one of the great anglophone inheritors of the theatrical agitprop tradition of the later interwar years, cautioned that “perhaps the most important, and neglected, fact is that the relationship [between art and politics] is determined by many concrete historical phenomena, occurring on all kinds of level, so that the relationship changes. There is no point in elaborating a timeless, idealized structure somewhere outside history for this relationship.” See McGrath, Popular Theatre: Audience, Class, and Form , London: Nick Hern, 1996, 82. 13. See Gayatri Chakravorty Spivak, An Aesthetic Education in the Era of Globalization , Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013. 14. Joe Cleary, “Realism after Modernism and the Literary World System,” Modern Language Quarterly 73, no. 3 (2012): 255–68, here 262–3. 15. Steven S. Lee, “Introduction: Comintern Aesthetics–Space, Form, History,” in Comintern Aesthetics , ed. Amelia M. Glaser and Steven Lee, Toronto: University of Toronto Press, 2020, 3–29, here 17. 16. On the lost world of the Comintern, see, e.g., Michael Denning, Culture in the Age of Three Worlds , London: Verso, 2004; Katerina Clark, Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931–1941 , Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011; and Comintern Aesthetics , ed. Amelia M. Glaser and Steven Lee, Toronto: University of Toronto Press, 2020. On the complex positionality of anti-colonial struggles within internationalist political projects, see, e.g., Sonali Perera, No Country: Working-Class Writing in the Age of Globalization , New York: Columbia University Press, 2014; Rossen Djagalov, From Internationalism to Postcolonialism: Literature and Cinema between the Second and the Third World , Montreal: McGill-Queens University Press, 2020; and J. Daniel Elam, World Literature for the Wretched of the Earth: Anticolonial Aesthetics, Postcolonial Politics , New York: Fordham University Press, 2020. 17. Lee, “Introduction,” 14. 18. Elam, World Literature , xiii. 19. Perera, No Country, 5. 20. Ibid. 21. For usefully synthetic recent accounts, see, e.g., on the Latin-American context: Sophie Esch, Modernity at Gunpoint: Firearms, Politics, and Culture in Mexico and Central America , Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2018; on artistic activism in the Middle East: Ryan Watson, Radical Documentary and Global Crises Militant Evidence in the Digital Age , Bloomington: Indiana University Press, 2021; and on the African context: African Literatures as World Literature , ed. Alexander Fyfe and Madhu Krishnan, London: Bloomsbury, 2022. 22. Marker’s powerful Le Fond de l’air est rouge (1977) links up articulations of the revolutionary impulse across the twentieth century by connecting scenes from different radical moments, such as the 1917 Revolution and the anti-colonial protests of the 1960s and 1970s. 23. For Walter Benjamin’s influential discussion of this idea, see: “Left-Wing Melancholy (On Erich Kästner’s new book of poems)” (1931), Screen 15, no. 2 (1974): 28–32. For a related recent account, see Enzo Traverso, Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory , New York: Columbia University Press, 2016. 24. Oskar Negt and Alexander Kluge, Public Sphere and Experience: Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere , Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1993. 25. Bertolt Brecht, “Eingreifendes Denken,” in Werke , vol. 21: Schriften I (Frankfurt: Suhrkamp, 1992), 524–5. By contrast, more recent accounts of the rise of literary theory and the institutionalization of ideology critique have emphasized that critique developed as an intellectual ersatz for ‘real’ revolutionary activity: on this reading, theory constituted a compensatory response to the failure of left-wing political revolutions in the West in the 1920s and 1930s. See, e.g., Joseph North, Literary Criticism: A Concise Political History (Cambridge: Harvard University Press, 2017). 26. Snehal Shingavi, “India-England-Russia: The Comintern Translated,” in Comintern Aesthetics , ed. Amelia M. Glaser and Steven S. Lee, Toronto: University of Toronto Press, 2020, 109–32, here 109. 27. Sholette, The Art of Activism , 151. 28. On the concept of affordances, which has roots in design theory, see Caroline Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network , Princeton: Princeton University Press, 2015. 29. For Auden’s phrase “To-day the expending of powers / On the flat ephemeral pamphlet,” see his civil war poem “Spain 1937,” in The English Auden: Poems, Essays and Dramatic Writing, 1927–1939 , ed. Edward Mendelson, London: Faber and Faber, 1986, 210–12, here 212. 30. The phrase ‘making use,’ Wright observes, “suggests that using is not something given” but rather “that using itself needs to be crafted.” See Stephen Wright, Toward a Lexicon of Usership , Arte Útil, www.arte-util.org . 31. On capitalist realism, see Mark Fisher’s eponymous Capitalist Realism: Is There No Alternative? London: Zero Books, 2009. 32. Endnotes Collective, “Onward Barbarians,” Endnotes , https://endnotes.org.uk/posts/endnotes-onward-barbarians . Emphasis in original. Related Articles tertium datur IVANA PERICA Read Article Art Front Magdalena Bernhard | Christoph Blocher | Stella Chupik | Claudia Geringer | Nora Licka | Ivana Perica | Alessandra Sciurello Read Article

MARILENA KARRA Marilena Karra is a doctoral fellow in Philosophy at the University of Toulouse and the Panteion University of Political and Social Sciences. She completed Bachelor of Arts in Theory and History of Art at the Athens School of Fine Arts, and MSc Social Theory and Political Philosophy at the Panteion University. Jean-Luc Godard : Apprendre à vivre « au contraire » 25 October 2022 Read Article

DAG EIVIND UNDHEIM LARSEN Dag Eivind Undheim Larsen is a journalist from Oslo, born in 1976, and working at the Norwegian daily newspaper Klassekampen .

Relativisation de l’étiologie causale et irréductibilité des procédures expérimentales dans la médecine traditionnelle africaine Button 12 July 2021 Button Une césarienne réussie réalisée par des guérisseurs indigènes à Kahura, en Ouganda. Comme observé par R. W. Felkin en 1879 à partir de son article "Notes on Labour in Central Africa" publié dans le Edinburgh Medical Journal, volume 20, avril 1884, pages 922-930. Crédit d’image : NIH En considérant que l’anthropologie de la maladie doit reposer sur une « proposition contraire » aux présupposés épistémiques de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, Marc Augé (1986) a pensé que cela pourrait être un programme de recherche, devant corriger la résonance épistémologique du great divide, l’opposition présumée entre le « personalistic medical systems » et le « naturalistic medical systems » (George Foster, 1976). Quand Augé parle de proposition contraire, il pense à deux présupposés notamment : il n’existe pas de société où la maladie n’a pas une dimension sociale ; il n’existe pas de société où la maladie n’est pas ancrée dans la réalité du corps souffrant. Une telle proposition peut inspirer une approche épistémologique de la médecine traditionnelle africaine. Il s’agit, à partir d’une ethnographie des pratiques médicales traditionnelles, réalisée dans les régions maritime et centrale du Togo, de constater que l’accent excessif mis, par l’anthropologie sociale elle-même, sur l’ancrage de la maladie dans les croyances religieuses, occulte le statut irréductible des connaissances et procédures médicales. L’approche épistémologique peut débrouiller, dans la représentation de la maladie, le rapport non rigide, en réalité, entre l’étiologie causale et l’étiologie naturelle. Elle permet, alors, de voir les pratiques africaines traditionnelles de soin, non pas comme « un axe de différences » (Nicole Sindzingre, 1983), mais plutôt comme un axe de variations de la médecine. Une telle approche, in fine, autorise, à propos de la médecine traditionnelle africaine, une exploration de procédures expérimentales, une variation historique de la méthode expérimentale. Introduction Faisant allusion à la littérature américaine et britannique, relative aux travaux de recherche sur les médecines, Marc Augé (1994, p. 42) a fait le constat que : Tantôt en effet, principalement dans les histoires de la médecine, elle nous présente l’enracinement social comme la gangue magico-primitive d’où se serait progressivement dégagée la médecine empirique ; tantôt, sous l’étiquette « anthropologie médicale » ou « ethnomédecine », elle nous montre comment les taxinomies indigènes correspondent davantage à un classement des causes, supposées sociales, qu’à une mise en ordre systématique des symptômes, tantôt enfin, sous la même étiquette, elle complète cette présentation par des travaux qui s’efforcent de mesurer le degré d’efficacité des thérapeutiques locales, d’identifier les plantes utilisées, de reconnaître l’aire d’extension de certaines maladies et de recenser les types de diagnostics et de traitements indigènes. En considérant que l’anthropologie de la maladie doit reposer sur une « proposition contraire » aux présupposés épistémiques de l’ anthropologie médicale et de l’ ethnomédecine , M. Augé (1986, p. 82) pense que cela devrait consister en un programme de recherche autour de l’idée que « l’étude des systèmes d’interprétation de la maladie puisse éclairer le débat toujours réouvert depuis Lévy-Bruhl sur la rationalité des croyances dites primitives et sur l’interprétation qui peut être donnée de celle-ci : « intellectualiste » et « littérale » ou « symbolique », ou encore radicalement « relativiste » (Skorupski 1976) ». Un des objectifs d’un tel programme de recherche est d’apporter un cachet correcteur à la résonance épistémologique du great divide , présente dans la littérature de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine. Une telle résonance, dans l’étude des médecines traditionnelles, étant l’écho d’un postulat évolutionniste et comparatiste, elle a consisté en une mise en honneur des « schémas diffusionnistes et les typologies tranchées » (M. Augé, 1986), dont l’idéal type est l’opposition présumée entre « personalistic medical systems » et « naturalistic medical systems », ainsi que l’anthropologue américain George M. Foster (1976) en a fait la théorie. Pour M. Augé (1986, p. 82), l’étude anthropologique de la maladie peut atteindre cet objectif en se renouvelant de deux présupposés principaux : il n’existe pas de « société où la maladie n’ait une dimension sociale » ; il n’existe pas de société où la maladie ne soit pas « ancrée dans la réalité du corps souffrant ». Cette façon de voir est, en soi, une évolution dans l’étude des savoirs des sociétés traditionnelles. Mais, on peut se demander si l’anthropologie de la maladie, dont la dominante est l’anthropologie des médecines traditionnelles, tout en retenant « la dimension sociale de la maladie » et sa « dimension expérimentale », n’est-elle pas exposée à opérer, souvent et implicitement, un « retour au grand partage » (Jack Goody ; Bruno Latour), lorsqu’elle prend son départ sur des champs d’étude, des thématiques, des problématiques et des approches de l’anthropologie sociale, de l’anthropologie religieuse ? Il s’agit de se demander, plus précisément, si la réalité, non suffisamment débrouillée par la recherche, d’un ancrage de la maladie dans l’univers des croyances, n’occulte-t-elle pas concrètement, le plus souvent, le statut et la fonction irréductibles des procédures de savoir et de savoir-faire, lesquelles, sans être identiques aux pratiques dans les hôpitaux modernes et contemporains, en sont analogues, au moins. Mieux, il s’agit de se demander s’il n’y a pas un enjeu épistémologique, pour l’étude des médecines traditionnelles, à interroger et à éprouver, ethnographiquement, le rapport effectif entre « dimension sociale de la maladie » et « dimension expérimentale de la maladie ». The Doctor (Le Docteur) de Samuel Luke Fildes ; Crédit d’image : Wikimedia Commons Ce questionnement met en avant une hypothèse : une épistémologie des médecines traditionnelles est envisageable, comme composante majeure du programme dont M. Augé a parlé, et reviendrait à prêter attention à la réalité que, malgré leur face magico-religieuse, ces médecines n’incarnent pas, « un axe de différences », comme Nicole Sindzingre (1983) l’a pensé, mais plutôt un axe de variations des mêmes procédures de l’ art de soigner . Cette hypothèse est explorée et éprouvée, à partir d’une ethnographie des pratiques de tradi-médecines, dans les régions maritime et centrale du Togo, et autour des arguments suivants : le great divide entre personalistic medical systems et naturalistic medical systems repose sur une illusion ; dans le champ de la médecine, les médecines traditionnelles n’incarnent pas un axe de différences , mais plutôt un axe de variations ; la logique de cohérence faible qu’assurent les croyances magico-religieuses dans la représentation de la maladie, donne lieu à une épistémologie qui laisse voir la fonction, le statut et les formes irréductibles des procédures de savoirs et de pratiques dans les médecines traditionnelles. Ce qui est illusoire dans le great divide entre personalistic medical systems et naturalistic medical systems Il est connu qu’il est très présent dans la littérature sur l’histoire de la médecine, tout comme dans la littérature sur l’histoire des sciences, en général, le présupposé que l’évolution du patrimoine intellectuel ou savant de l’humanité, se fait à l’image de ce que Auguste Comte et certains philosophes et théologiens, avant et après lui, avaient appelé la loi des trois états. On le sait, chez A. Comte, l’ histoire générale des sciences est celle qui montre comment l’esprit humain a surmonté les réflexes fétichistes, théologiques et métaphysiques. Dans la littérature en histoire de la médecine, ce présupposé est souvent l’idée (par exemple, chez Roger Dachez, 2012) que « la médecine naît en Grèce », pendant la période hippocratique, par une « sécularisation progressive de la médecine ». Si l’auteur parle de processus de sécularisation de l’ art de guérir , selon une expression attribuée à Hippocrate, c’est pour noter que la rationalisation de la médecine, l’avènement de la médecine rationnelle, avait dû consister, dans l’art de soigner, à se passer du legs d’anciennes traditions médicales, celles de l’Azur, de la Babylonie, de l’Egypte ancienne, de la Grèce des dieux et des héros. L’idée est qu’à la différence de la médecine grecque (hippocratique) ou romaine (galénique), dans les traditions médicales en Babylonie ou Egypte, les procédures naturelles de diagnostic et de thérapie ne se passaient pas de pratiques de diagnostic divinatoire, de guérison religieuse et magique. Ce présupposé s’est traduit, dans la littérature de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, par la tendance à concevoir des « typologiques tranchées » (M. Augé, 1994) entre les systèmes médicaux. Une telle tendance, sous sa forme théorique la plus élaborée, est la thèse d’une opposition tranchée , selon l’anthropologue américain George M. Foster (1976), qui existerait entre les personalistic medical systems et les naturalistic medical systems . L’enjeu n’est pas de penser que les procédures des médecines traditionnelles sont identiques à la méthode expérimentale. Ce qui est plutôt considéré, sans perdre de vue leurs variations, c’est l’analogie entre leurs fonctions épistémologiques. G. M. Foster (1976) a présenté une telle opposition entre ces deux types de médecine dans les termes suivants : A personalistic medical system is one in which disease is explained as due to the active , purposeful intervention of an agent , who may be human (a witch or sorcerer), nonhuman (a ghost, an ancestor, an evil spirit), or supernatural (a deity or other very powerful being). The sick person literally is a victim, the object of aggression or punishment directed specifically against him, for reasons that concern him alone. Personalistic causality allows little room for accident or chance; in fact, for some peoples, the statement is made by anthropologists who have studied them that all illness and death are believed to stem from the acts of agent. G. M. Foster (1976, p. 775). G. M. Foster (1976) considère que le personalistic etiology , qu’est la démarche procédurale d’une personalistic medical system , repose, en particulier, sur des croyances trouvées en Afrique. Des croyances constatées notamment chez les Mano du Liberia et les Abron de la Côte d’Ivoire. Chez les Mano, dit Foster (1976), le médecin George Way Harly (1941, p. 7), qui avait exercé pendant 15 ans la médecine parmi eux, écrivait que « death is unnatural ». Parce que pour les Mano, selon ce médecin, la mort résulte toujours d’une intrusion de forces externes, souvent dirigées par « some magical means ». La deuxième illustration d’une personalisticetiology , retenue par Foster (1976), est l’exemple qu’avait donné Alexander Jr Alland (1964). Parlant des Abron de la Côte d’Ivoire, A. J. Alland (1964) avait écrit : People sicken and die because some power, good or evil, has acted against them…Abron disease theory contains a host of agents which may be a responsible for a specific condition…These agents cut across the natural and the supernatural word. Ordinary people, equipped with the proper technical skills, sorcerers, various supernatural entities, such as ghosts, bush devils, and witches, or the supreme god Nyame , acting alone or through lesser gods, all cause disease. (Allan, 1964, p. 714-715). A l’opposé du personalistic medical system , illustré par ces exemples africains, le naturalistic medical systems est présenté par G. M. Foster, comme le modèle qui explique, plutôt, la maladie dans des termes impersonnels. Ainsi qu’il l’a écrit : Naturalistic systems explain illness in impersonal, systemic terms. Disease is thought to stem not from the machinations of angry being, but rather from such natural forces, or conditions as cold, heat, winds, dampness, and, above all, by an upset in the balance of basic body elements. In naturalistic systems, health conforms to an equilibrium model: when the humors, the yin and yang, or the Ayurvedic dosha are in the balance appropriate to the age and the condition of the individual, in his natural and social environment, health results. Causality concepts explain or account for the upsets in the balance that trigger illness. (G. M. Foster, 1976, p. 775). Ce second système médical, ainsi présenté, serait, selon G. M. Foster, celui d’anciennes civilisations classiques, celles de la Grèce, de Rome, de l’Inde et de la Chine. La position de l’anthropologue américain consacre, de la sorte, l’illusion d’un greatdivide entre les personalistic medical systems et les naturalistic medical systems . C’est pourquoi ce qui est discutable, dans cette position, ce n’est pas l’idée que relativement à leur procédure respective de diagnostic et de thérapie, la médecine naturelle ou rationnelle diffère de la médecine magico-religieuse. GM Foster ; Crédit d’image : American Academy of Sciences En effet, on ne peut non plus discuter la place de la médecine magico-religieuse dans les sociétés traditionnelles africaines, par exemple. A partir de recherches ethnographiques sur les tradi-pratiques de médecine, dans la région maritime et la région centrale du Togo, l’on a pris la mesure de la place qu’occupent des pratiques de diagnostic divinatoire et de soin rituel dans l’art de soigner. (a) Dans la région maritime togolaise, notamment chez les éwé du sud-est et les guin, où la religiosité porte encore la marque du culte des vodu et du fa , le diagnostic divinatoire est assuré largement par la lecture et l’interprétation des formules du fa . Il est, quelquefois, assuré par d’autres mécanismes de divination, notamment : xɔ yɔyɔ , une pratique par laquelle des prêtresses, désignées trɔsi (mot éwé qu’on peut traduire littéralement par épouse de divinité ) prétendent faire parler un mort, afin qu’il révèle les raisons qui justifient une maladie ou une situation familiale ; tsime kpɔkɔpɔ (expression éwé qui signifie le fait de regarder dans l’eau , ce qui consiste, pour le devin, à regarder dans l’eau, où le responsable de la maladie ou l’ennemi est censé se montrer) ; pupui mekpɔkpɔ (ce qui veut dire littéralement le fait de regarder dans le miroir et qui consiste, pour le devin, à observer dans un miroir le responsable du mal ou l’ennemi). Chez les éwé du sud-est et les guin, le constat est qu’un diagnostic divinatoire, jugé crédible, indique des cérémonies rituelles : vɔsa (sacrifice et offrande), désenvoutement et désensorcellement, etc. (b) Dans la région centrale togolaise, milieu où prédomine l’animisme et un syncrétisme musulman, certains tradi-médecins reconnaissent qu’ils font le diagnostic divinatoire et la thérapie par la Roqya . Cela consiste, selon les mots d’un alpha, responsable d’un centre traditionnel de soin à Komah, dans la ville de Sokodé, à « chasser le mauvais génie et guérir la maladie par les vertus des versets du Saint Coran, qui protègent contre la sorcellerie, le mauvais œil et toutes autres choses spirituelles ». Toujours à Komah, un autre alpha, visiblement syncrétiste, estime qu’il diagnostique certaines maladies par l ’izaako . Pour l’expliquer, il confie, au cours de l’entretien : « J’ai reçu le don. Quand je vois le malade, je sais en même temps. Je procède par izaako, i.e. lavage de mes yeux, un 6e sens en quelque sorte. C’est ce qu’on appelle aussi kinawou ». (c) Les églises chrétiennes du réveil et les groupes catholiques de renouveau charismatique prennent en charge la maladie par ce qu’on peut convenir d’appeler la divination prophétique et la délivrance, du fait de la ressemblance entre ces procédures et celles utilisées dans les traditions vodu que sont la divination et les rituels de guérison. (d) Au Togo, le constat ethnographique est fait qu’on note, chez des malades et des parents qui les accompagnent à l’hôpital, mais aussi chez certaines élites scientifiques modernes (professeurs d’université et médecins d’hôpitaux et de cliniques), une croyance persistante qu’une maladie grave, de plus en plus incurable, ou un accident grave dans une circonstance étonnante, demande qu’on explore l’alternative des voies traditionnelles. Cette demande d’une alternative, autre que celle de l’hôpital, est dite, en éwé par exemple, en des termes très expressifs à rappeler : dɔ sia menye kɔdzi pe dɔ wo (cette maladie n’est pas celle de l’hôpital ou celle qu’on peut traiter à l’hôpital) ; dɔ sia hiã ape yiyi (cette maladie demande qu’on aille au village) ; dɔ sia hiã woa yi dzi egɔme kpɔ ɖa (cette maladie nécessite qu’on aille chercher le dessous pour voir). Ces expressions, de toute évidence, sont, en un sens, des souhaits d’une prise en charge de la maladie par un diagnostic et une thérapie magico-religieux. (a) Il peut être intéressant que la discussion de la position de G. M. Foster montre, d’abord, à partir de l’histoire de la médecine occidentale, ce qui n’est pas fondé dans l’idée que la médecine grecque ou romaine, qu’on peut qualifier de médecine traditionnelle, incarnerait purement un naturalistic medical system . L’erreur d’appréciation, à ne pas sous-estimer, est la supposition, bien loin donc de la réalité historique, que la médecine, chez les Grecs et les Romains, serait l’idéal-type d’un naturalistic medical system , qui se serait élaboré dans une pureté de forme exemplaire, dans des contextes où la représentation religieuse et magique de la maladie n’aurait aucune place sociale. Ce qu’on appelle les « écoles médicales grecques », celle de Cnide et celle de Cos (dont Hippocrate est issu), « loin d’être des universités antiques », étaient plutôt de simples « centres d’activité médicale » (R. Dachez, p. 94). Le 5e siècle, avant J-C, où ces lieux de soin et de formation ou d’initiation à l’art de soigner avaient pris de l’importance, était encore le temps de la Grèce des dieux et des croyances paganistes. A propos de la Grèce du 5e siècle, on ne saurait dire que l’exercice de la médecine rationnelle par certains groupes signifierait une sécularisation de la représentation sociale de la maladie . En ce moment, dans cette société de paganisme, où la vie des hommes n’était pas coupée de celle des dieux, l’épilepsie, par exemple, était encore désignée « maladie sacrée ». C’est parce que le siècle des écoles médicales grecques était également celui d’une représentation non séculière de la maladie que Hippocrate, dans Maladie Sacré , avait dénoncé ceux qui assignaient « à l’épilepsie une origine divine » et « s’en était pris violemment aux charlatans de tout poil, mêlant dans une même réprobation mages (μάγοι), purificateurs (кαθάрται), prêtres mendiants (γάθύрται) et charlatans (άλαζόνες) » (Véronique Boudon-Millot, 2003, p. 111). Cette situation qui avait prévalu dans la Grèce, à l’époque hippocratique, sera la même dans la Rome de Galien. La position de l’anthropologue américain consacre, de la sorte, l’illusion d’un great divide entre les personalistic medical systems et les naturalistic medical systems. C’est pourquoi ce qui est discutable, dans cette position, ce n’est pas l’idée que, relativement à leur procédure respective de diagnostic et de thérapie, la médecine naturelle ou rationnelle diffère de la médecine magico-religieuse. A Rome, au 2e siècle, après J-C, la médecine rationnelle, incarnée par Galien de Pergame, s’était exercée dans un contexte, où la représentation de la maladie était marquée par des croyances religieuses et des magiques. Dans ce contexte, selon V. Boudon-Millot (2003), qui était aussi celui du « monde obscur des charlatans et des marchands de drogue », pour soigner la maladie, « le recours aux incantations » et « le recours aux amulettes » étaient des réalités. V. Boudon-Millot (2003, p. 111) fait le constat que « la profession médicale n’étant pas répartie dans l’antiquité à l’intérieur de catégories bien définies, la frontière entre l’activité du médecin et celle du marchand de drogues par exemple peut paraître parfois floue ». Plus encore, elle retient que, dans la mesure où « la notion même de médecine officielle ne saurait en effet avoir de sens au sein d’une société où la qualité de médecin ne dépend pas de l’obtention d’un diplôme quelconque, mais de la seule capacité à faire ses preuves et à obtenir la guérison du malade », on « ne saurait clairement distinguer dans l’antiquité entre représentants d’une médecine rationnelle et officielle et tenants de pratiques magiques et charlatanesques » (V. Boudon-Millot, p. 110). C’est pourquoi Galien, figure de la médecine rationnelle, ne « condamne pas aveuglement toute activité autre que celle du médecin […], mais sait au contraire reconnaître quelque mérite à ceux qui, aux marges de la médecine, apportent aide et assistance au praticien. » (V. Boudon-Millot, 2003, p. 112). Et « ainsi donc, non seulement Galien se laisse lui-même aller à pratiquer une certaine forme de charlatanisme, mais, qui plus est, il admet que cette expérience puisse être à l’origine d’une authentique vocation médicale » (V. Boudon-Millot, 2003, p. 130). Ce premier argument de la discussion, qui repose sur l’histoire de la médecine, peut se consolider des arguments que M. Augé a opposés à la thèse de Foster et aux présupposés épistémologiques de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine. D’abord, Augé a discuté, dans la littérature d’anthropologie médicale ou d’ethnomédecine, le présupposé évolutionniste qui laisse croire que la « médecine empirique » (pour dire en fait la médecine expérimentale, selon l’expression de Claude Bernard), dans son histoire, a pu se débarrasser de son « caractère social », lequel, en réalité, « sous diverses modalités, reste le paradoxe fondamental de la maladie dans toutes sociétés » (Augé, 1994, p. 42). L’anthropologue français considère que, si l’on tenait à appeler « magique » ou « gangue magico-primitive », la dimension sociale de la maladie, « il faudrait dire alors que la tâche de l’anthropologie de la maladie est moins de faire la distinction, à l’intérieur des sociétés primitives, entre magie et empirisme, que de reconnaître, dans n’importe quelle société et indépendamment du degré d’efficacité objective de sa médecine, la part « magique » (sociale) de toute maladie» (Augé, 1994, p. 43). La position d’Augé, dans la suite de la discussion du présupposé évolutionniste, a consisté à noter la réalité d’une certaine distribution, dans toute médecine, de la dimension expérimentale et de la dimension sociale de la maladie. Ensuite, un autre présupposé, en anthropologie médicale ou ethnomédecine, qu’Augé a discuté, c’est celui qui laisse penser que, dans les médecines dites primitives, sous prétexte de leur archaïsme et de leurs « efforts inégaux pour approcher l’efficacité de type occidental » (Augé, 1994, p. 42), la démarche expérimentale, celle de la prise en compte des symptômes, serait complètement submergée par la gangue magico-religieuse, l’importance exagérée qu’aurait prise la causalité sociale ou magico-religieuse dans la représentation de la maladie. Ce qu’a récusé l’anthropologue français, dans la suite de la discussion de ce présupposé, ainsi qu’il l’a dit de façon ramassée et expressive, c’est la « conception dualiste ethnocentrée selon laquelle il y aurait dans les sociétés indigènes étudiées par l’ethnologie un secteur virtuellement empirico-rationnel et un secteur irrémédiablement magique » (M. Augé, 1986, p. 83). Enfin, la discussion des principaux présupposés de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, qu’a entreprise Augé, concerne une idée de G. M. Foster (1976), selon laquelle « le système de causalité naturelle et le système de causalité personnelle peuvent cohabiter ». Ce que l’anthropologue français, sur ce plan, a reproché à l’anthropologue américain c’est que, en lieu et place d’une distribution de la dimension expérimentale et de la dimension sociale dans toutes les médecines, il n’a fait qu’introduire, « à l’intérieur d’une culture particulière sa distinction entre deux types de maladies caractérisées par la différence de leurs étiologies respectives ». Il lui a reproché, alors, de n’avoir fait, de la sorte, que « coexister ce qu’il a indûment séparé » (Augé, 1994, p. 47). En effet, pour l’anthropologue américain, les cas ethnographiques, cités et retenus pour illustrer la possibilité d’une cohabitation des deux types de causalité, fonctionnent comme s’ils sont pour seulement confirmer, par une documentation empirique, sa présentation dichotomique entre les médecines. Il peut être intéressant, alors, de rappeler les termes dans lesquels G. M. Foster emprunte les exemples illustratifs des travaux de Maria Suarez et de Fortune : When for example, we read that in Venezuelan peasant village of El Morro, 98% of sample of reported illness are “natural” in origin, whereas only 11% are attributed to magical or supernatural causes (Suárez 1974), it seems reasonable to say that the indigenous causation system of this group is naturalistic and not personalistic. And, in contrast, when we read of the Melanesian Dobuans that all illness and diseases are attributed to envy, and that “Death is caused by witchcraft, sorcery, poisoning, suicide, or actual assault” (Fortune 1932 : 135, 150), it is clear that personalistic causality predominates. M. Augé va revenir sur ce présupposé dichotomique, par lequel la littérature d’anthropologie médicale et d’ethnomédecine distribue et attribue, aux différentes sociétés, la dimension expérimentale et la dimension sociale des pratiques médicales. Le Malade imaginaire, vu par Honoré Daumier ; Crédit d’image : Wikimedia Commons En critiquant les principaux présupposés de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, M. Augé pense que les recherches sur les médecines peuvent sortir du great divide par la porte d’une « proposition contraire », l’approche de l’anthropologie de la maladie, qui repose sur l’idée que « c’est uniquement dans la mesure où la maladie est, sous certains aspects, également sociale dans diverses types de sociétés que l’on peut en parler comme d’un phénomène anthropologiquement significatif » (Augé, 1994, p. 54). En mettant dans l’expression de cette position, comme pour mieux la nuancer, les termes « sous certains aspects », on a l’impression qu’Augé semble bien conscient que, lorsqu’on fait de l’anthropologie de la maladie, dans les schèmes épistémologiques de l’anthropologie sociale, le great divide , peut faire une intrusion, là où on ne l’attend pas, sous d’autres formes. C’est en restant dans l’esprit des schèmes de l’anthropologie sociale, plus précisément ceux de l’anthropologie religieuse, en effet, que l’anthropologie de la maladie, tout en rejetant les présupposés de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, perçoit souvent l’ art de soigner dans les sociétés traditionnelles, dans le champ des médecines, comme un axe de différences (Nicole Sindzingre, 1983). Non pas un axe de différences, mais plutôt un axe de variations Dans ses recherches sur « l’interprétation de l’infortune » chez les Fodonon, un sous-groupe Senufo, au nord de la Côte d’Ivoire, N. Sindzingre (1983, p. 10) a revendiqué l’anthropologie de la maladie, en tant qu’une orientation de l’anthropologie sociale, « fondée, écrit-elle, sur une approche holistique initialement mise en œuvre dans des communautés « traditionnelles », approche qui « ne trouve pas toujours dans la masse » des observations « matière à autonomiser des classes de faits sous la rubrique « maladie », ou bien « médecine », comme par ailleurs la plupart des autres domaines des activités sociales ». C’est en partant de ce présupposé épistémologique, qui reste à débrouiller, selon lequel il n’y a pas, dans les sociétés traditionnelles, de classe de faits à autonomiser sous la rubrique de maladie ou de médecine, que N. Sindzingre (1983) pense la médecine traditionnelle, dont celle des Fodonon est un cas, comme un « axe de différences » dans le champ des médecines. Il peut être intéressant, de débrouiller, les aspects sous lesquels l’anthropologue a présenté, non pas sans avoir aucunement raison, ce qu’elle a appelé l’axe de différences des médecines traditionnelles. Cet axe de différences est souligné par N. Sindzingre (1983), d’abord, à partir du constat que, malgré l’existence chez les Fodonon, de techniques et d’institutions qui « évoquent la biomédecine : constatation, identification, explication, procédures résolutives », il faut, en comparant leur médecine à celle de l’Occident, « se garder d’analogies terme à terme ». Précisément : Dans une société comme les Fodonon, le traitement du désordre biologique présente davantage de vagues « airs de famille » avec leurs équivalents apparents dans les sociétés occidentales, qui incitent à comparer avec soin les référents des termes de « maladie », de « thérapeutique », de « soignant » par différentes sociétés (y compris « traditionnelles »). Les découpages de la réalité sociale ne sont à l’évidence pas homologues. D’une part, comme on l’a vu, les faits de maladie, en tant que désordres biologiques affectant immédiatement un corps social, sont le lieu où converge l’ensemble d’une structure sociale, et ne peuvent être circonscrits empiriquement comme le fait la médecine dans les sociétés industrielles. D’autre part, les coupures entre secteurs de la réalité sociale délimitent des champs non isomorphes d’une société à l’autre, plus vastes, plus restrictifs, déplacés, etc. Cet axe de différences est présenté, ensuite, sous un autre angle, comme le fait que la médecine, chez les Fodonon, n’admet pas la « notion de corps individué ». La maladie peut être, pour le corps d’un individu, le corps affecté, d’endosser les responsabilités d’autres corps individuels ou collectifs. Autrement dit : « […] même s’il est manifeste qu’est empiriquement identifié et traité tel symptôme supporté par tel individu, l’infortune ou la maladie inaugurent des processus en chaîne de mise en corrélation, des itérations infinies de signes qui se déplacent et atteignent d’autres corps individuels et collectifs, situés à distance dans l’espace et dans le temps […] » (N. Sindzingre, 1983, p. 20). La maladie d’un individu particulier, appartenant à un matrilignage, peut être, donc, pour les Fodonon, l’effet ou la conséquence d’un acte de transgression d’interdits ou d’offense, posé par un autre membre d’une génération supérieure. Cette façon pour un corps de souffrir, en endossant les responsabilités d’un autre corps, individuel ou collectif, se justifie de ce que, chez les Fodonon, « un corpus de prohibitions distribue les comportements prescrits et interdits, dont la transgression est supposée entraîner une sanction, qui prend le plus souvent la forme d’une infortune. A l’inverse, une infortune est volontiers décodée a priori comme l’effet d’une transgression, connue ou inconnue, de l’un de ces interdits » (N. Sindzingre, 1983, p. 23). Cet axe de différences est expliqué par l’auteur, plus significativement, par la place sans partage, chez les Fonodon, du schème d’explication causale. Se référant à l’étude classique d’Evans-Pritchard sur les Azande, N. Sindzingre (1983, p. 21) a l’idée que, dans les sociétés traditionnelles, « en un sens, il n’y a pas d’effets sans cause, il n’y a pas dans ces cas de notion de hasard ». Elle note, dans la suite de sa référence à Evans-Pritchard, que : Dans une société « traditionnelle » comme les Fodonon, l’insertion de ces modifications de l’état des choses dans un schème causal forme un véritable dispositif conceptuel, coextensif à toute l’organisation sociale : les modèles de causalité disponibles –connections réciproques, a priori et a posteriori, d’un effet et d’une cause– qui sont ici en nombre fini (intervention d’agents humains ou non-humains, transgression d’interdits, etc…) sont des modalités de structure (sociale), et sont donc à ce titre nécessaire a priori (appartiennent au évidence su « sens commun ») et extensifs à tous les domaines de la réalité. (Nicole Sindzingre, 1983, p. 22-23). Par la divination, les Fodonon relient la maladie à une cascade de causes, allant de la violation des interdits aux torts causés à des humains ou à des non-humains, en passant par la volonté des sorciers et autres personnes puissantes d’agresser autrui. En raison d’un tel schème causal, considéré comme un véritable dispositif conceptuel, coextensif à toute l’organisation sociale, l’auteur pense que, dans les médecines traditionnelles, la causalité n’est pas limitée « au diagnostic biunivoque tel que l’a construit la rationalité scientifique » ; elle est présentée comme : un jeu où chaque élément d’une séquence, déjà pris comme élément significatif, peut à son tour inaugurer et faire bifurquer vers une autre séquence explicative, qui conduit elle-même à la détection d’autres troubles, qui n’avaient pas été jusque-là identifiés ou interprétés adéquatement, et qui requièrent alors une (nouvelle) explication, et éventuellement une reconnexion (à d’autres séquences). (Nicole Sindzingre, 1983, p. 22). C’est de ce point de vue, considère-t-elle, que, chez les Fodonon, « les notions d’infortune et de maladie sont homologues, occupant les places de l’effet dans les inférences causales » (N. Sindzingre, 1983, p. 23). Le constat ethnographique fait au Togo est que souvent une longue maladie, ce qui sous-entend qu’elle a connu des échecs de traitement, est une épreuve pour la reconnaissance individuelle et collective des types de diagnostic, les types de thérapie, les lieux de soin, les soignants. Un dernier axe de différences des médecines traditionnelles, selon l’auteur, est que l’inclusion de la maladie dans un ensemble de dispositif causal est « suivi de procédures de réparation ressortissant à deux registres hétérogènes – et non pas à une thérapeutique directement instruite par le diagnostic, telle que le voudrait la biomédecine dans son modèle idéal ». Etant donné la disjonction relative, considérée entre l’ordre des causes et celui des effets, « il faut agir à la fois dans le domaine des causes, qui est ordonné par sa logique propre (notamment celle des sacrifices ou de l’initiation à un culte) et dans celui des effets, qui requièrent d’autres catégories de techniques efficaces pour être annulés (soins, usage des wεtε , c’est-à-dire de tout pouvoir efficace) » (N. Sindzingre, 1983, p. 24). Le récit de l’itinéraire thérapeutique d’un jeune brûlé, présenté, comme un modèle significatif des itinéraires thérapeutiques chez les Fodonon, a obéi aux présupposés de ces formes variées et liées de ce que l’auteur a appelé l’axe de différences des médecines traditionnelles. L’auteur reconnait qu’en fonction du but souhaité, « on passe de manière souple d’un segment « thérapeutique » à un autre » et « certains thérapeutes fournissent uniquement des recettes (de « feuilles »/ wεtε ) polyvalentes ou spécifiques, d’autres par contre assortissent celles-ci d’étiologies préférentielles (notamment l’agression en sorcellerie), et le passage des unes aux autres s’effectue en fonction de considérations sociales sélectionnées au coup par coup » (p. 29).Le cas de l’itinéraire de soin d’une blessure causée par la brûlure, schématiquement présentée, a consisté à laver les plaies « deux fois par jour avec décoction de feuilles ( wεtε /feuilles, par extension remède efficace) », puis à les endiure « d’huile de palme » et les recouvrir ensuite « d’une poudre ( timε ) préparée tour à tour par un aîné ou un cadet (« apprenti ») de l’association (1) , à base d’excrément d’animaux pilés ». Cette thérapeutique qui alterne wεtε (médicaments traditionnels) et « médicaments occidentaux », note l’auteur, « ne forme qu’un versant du processus ». Chez l’auteur, on note le soin par les wεtε et les rituels magico-religieux, sont des modèles thérapeutiques souvent alternés. Fétiche Ewé. Autel du prêtre Aklan Djogbé. Glidji. Togo. 2007 ; Crédit d’image : Wikimedia Commons Mais, en cohérence avec sa position de départ, celle de l’axe de différences de la médecine traditionnelle, celle-ci étant prise pour « un type idéal, qui constitue un modèle de raisonnement », l’auteur a, dans son analyse, l’idée dominante que la maladie et sa prise en charge thérapeutique obéissent, plus significativement, aux croyances, dans les sociétés traditionnelles, selon lesquelles le corps individué n’existe pas, le hasard n’existe pas, et la causalité prime sur la symptomatologie . Ainsi qu’on peut le noter, dans un article de Jean-Pierre Dozon et Nicole Sindzingre (1986), il y a l’idée que c’est par leur face magico-religieuse que les médecines traditionnelles constituent un « idéal type », « un modèle de raisonnement ». Ils écrivent, dans ce sens, que : en Afrique, indissolublement politiques, religieuses et thérapeutiques, les institutions culturelles, fondées sur des puissances extra-humaines, réputées être les véritables sources de l’efficacité thérapeutique et la garantie de la véracité de l’interprétation (« fétiches »), représentées par certains individus (prêtres, sacrificateurs) sont un paradigme récurrent de ces systèmes médicaux traditionnels. En ce sens, la médecine traditionnelle est un « type idéal », qui constitue plutôt un modèle de raisonnement. (J.-P. Dozon et N. Sindzingre (1986, p. 44). Si l’on s’en tient à des données ethnographiques brutes, en la matière, interprétées selon les schèmes classiques de l’anthropologie sociale (la magie, la religion), on serait tenté de rendre raison à ce présupposé épistémologique selon lequel les médecines traditionnelles constituent un axe de différences. Ce qui paraît justifier que les médecines traditionnelles constituent un axe de différences, c’est le fait que, dans les sociétés traditionnelles, en effet, d’une part, l’économie, le droit et l’appareil institutionnel, les rapports sociaux, le savoir sont souvent justifiés d’un fondement magico-religieux. D’autre part, cette façon, pour la vie sociale de se justifier de son fondement magico-religieux, marque globalement, le savoir et la technique, mais aussi les procédures, les mécanismes normatifs et institutionnels par lesquels ils sont produits. C’est donc réel que, dans les traditions africaines, le savoir apparaît souvent, comme le dieu Janus, sous un double visage, l’un rationnel et logique, l’autre tourné vers l’univers des croyances et des justificatifs métaphysiques. La médecine traditionnelle en est un exemple illustratif, car dans ces traditions, les faits attestent que l’art de soigner un malade, ce qui demande qu’on prête attention, dans tous les cas, à un corps concret souffrant, dans son anatomie, sa physiologie et/ou sa psychologie, n’est pas nécessairement coupé des représentations magico-religieuses. Dans les sociétés traditionnelles en général, dont celles d’Afrique, malgré la place des croyances, de la religiosité et de la magie dans tous les aspects de la vie (économie, technique, culture et épistèmê), la dimension naturelle et la dimension surnaturelle de la réalité ne sont pas purement et simplement réductibles l’une à l’autre. Tout comme B. Malinowski l’a bien constaté, à propos des Argonautes du Pacifique occidental, l’on peut remarquer que, dans les sociétés traditionnelles d’Afrique, les incantations magiques et les rituels religieux, quoi qu’ayant une fonction sociale centrale, ne sont pas pour dispenser la société de l’expertise technique, du savoir-faire économique (pêche, chasse, agriculture, commerce), du savoir en général. Malgré l’exercice de la médecine, dans les traditions africaines, à travers des institutions et mécanismes sociaux qui fonctionnent, parfois et tout à la fois, comme des lieux de savoir et des sanctuaires, la dimension expérimentale ou naturelle de l’art de soigner la maladie, en réalité, reste irréductible. Une telle position est une précaution à prendre, en sorte que, dans la perspective du programme de recherche auquel la position de l’anthropologie de la maladie pouvait conduire, à l’opposé de celle de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, l’idée de l’ancrage de la maladie dans l’univers des croyances, ce qui est la vocation de l’anthropologie sociale, n’occulte pas en réalité, dans la recherche, le statut et la fonction irréductibles des procédures de savoir et de savoir-faire, lesquelles, sans être identiques aux pratiques dans les hôpitaux modernes et contemporains, en sont au moins, par leur fonction et leur forme, analogues. Une telle position peut permettre à l’approche de l’anthropologie de la maladie de se renforcer d’une approche épistémologique, celle de se rendre compte que, dans l’histoire de la médecine, les médecines traditionnelles, malgré leur face magico-religieuse, n’incarnent pas, en fait, un axe de différences, mais plutôt un axe de variations des mêmes procédures médicales de soin . Hua Shou. Expression of the fourteen meridians. (Tokyo, 1716). Crédit d’image : Wikimedia Commons Logique de cohérence faible et statut irréductible des démarches naturelles dans les médecines traditionnelles En effet, si une telle position, à teneur épistémologique, paraît nécessaire, c’est parce qu’après avoir reproché à l’anthropologie médicale le great divide , l’anthropologie de la maladie peut avoir de la peine à faire en sorte que le présupposé, selon lequel les médecines traditionnelles sont un axe de différences, ne soit pas un autre modèle de dichotomie ethnocentrée, un « retour au grand partage » sous des formes implicites . Un retour au grand partage qui reviendrait à considérer que, dans les médecines traditionnelles en particulier, à l’opposé de la « biomédecine » (le secteur médical moderne, « tel que l’ont élaboré en Occident plusieurs siècles de rationalité scientifique, de constitution progressive, du regard clinique et des institutions hospitalières » (N. Sindzingre, 1983, p. 9), la représentation sociale de la maladie incarnerait un « axe de différences ». On peut éprouver la validité d’une telle position à teneur épistémologique à partir d’une lecture plus attentive des données ethnographiques sur les médecines traditionnelles. Mais sa consistance théorique peut être négociée, d’abord, à la lumière d’une relecture de l’analyse qu’a fait M. Augé (1986) du rapport entre la logique des différences , la logique des références et la logique de l’évènement ou chrono-logique . Il est vrai que M. Augé (1986, p. 85) a retenu que « Nicole Sindzingre (1983) a bien montré comment en milieu senufo la logique du diagnostic et celle de la thérapie, sans être contradictoires, ne s’impliquent pas nécessairement ». Mais, on peut retenir, également, contre l’idée d’un axe de différences des médecines traditionnelles, qu’on trouve dans les travaux de N. Sindzingre, la position de M. Augé (1994, p. 42-43) selon laquelle le « caractère social, sous ses différentes modalités, reste le paradoxe fondamental de la maladie dans toutes les sociétés ; et, si l’on tenait à l’appeler « magique », il faudrait dire alors que la tâche de l’anthropologie de la maladie est moins de faire la distinction, à l’intérieur des sociétés primitives, entre magie et empirisme, que de reconnaître, dans n’importe quelle société et indépendamment du degré d’efficacité objective de sa médecine, la part magique (sociale) de toute maladie ». C’est à juste titre qu’Augé (1994, p. 59) prend acte de l’idée de Françoise Héritier (1979), selon laquelle les rapports mis en évidence, à partir de l’étude du cas samo, semblent constitutifs d’une logique de « l’identique et du différent », « présente, selon des modalités variables, dans toutes les cultures ». S’il est important de mettre en exergue la spécificité de cette position d’Augé, c’est parce qu’elle paraît correspondre à un accent mis, non pas véritablement sur l’axe de différences des médecines traditionnelles, mais plutôt sur ce qu’il m’a paru plus convenable d’appeler les traits de leur variation contextuelle. Il s’agit là d’un présupposé épistémologique, celle de l’historicité des choses, lequel se justifie de la signification contextuelle des savoirs, de leur contenu et de leur forme. Cette position a toute sa singularité lorsqu’on prête attention suffisamment à la fluctuation des rapports concrets de cohérence, dans les pratiques médicales traditionnelles, entre cause de la maladie et soin du malade. A partir de ses recherches ethnographiques sur les pratiques de médecine traditionnelle au Togo (les guin/mina) et en Côte d’Ivoire, M. Augé (1994, p. 79) a l’idée que, si la dimension sociale de la maladie « ne se réduit pas à une dimension causale », « c’est que l’ordre des différences fonctionne à l’égard des interprétations particulières et du système d’interprétation globale dont l’étiologie sociale fait partie comme un principe de cohérence ». Ce qui, en soi, se justifie de « l’affaiblissement de la logique des différences » (Augé, 1994, p. 59). Et l’anthropologue français retient alors d’un ton plus nuancé, me paraît-il, que « le principe de cohérence déborde la notion de causalité mais il en est le fondement. La relation évènement/principe de cohérence se lit souvent aisément comme un lien causal mais ni toujours ni exclusivement » (M. Augé, 1994, p. 79). Si l’on va jusqu’au bout de cette lecture plus nuancée des données ethnographiques, il me semble qu’on doit en arriver au constat que le principe de cohérence a une expression faible dans les médecines traditionnelles. Cette nuance importante, à propos des médecines traditionnelles, revient à une nécessité épistémologique de relativiser, à propos de la représentation de la maladie, non seulement le statut de la dimension sociale ou causale, le statut de la dimension naturelle, mais aussi leur rapport dans des situations concrètes. Une reprise critique d’une telle épistémologie de relativisation du principe de cohérence prend en compte les trois principales remarques préliminaires faites par l’auteur. La première est le constat que « il n’est pas possible de supposer (ce qu’impliquent certaines analyses de l’alternative empirie/magie) que les praticiens des médecines traditionnelles ou bien choisissent à certains moments de se moquer des résultats de leur traitement ou bien opèrent une distinction systématique entre les maladies organiques et celles qui relèvent du psychosomatique » (M. Augé, 1994, p. 54). La deuxième remarque concerne le constat, selon lequel, « il n’y a à tirer de conséquences particulières ni du fait que les classements nosologiques traditionnelles ordonnent le plus souvent des causes de maladies, ni du fait que ces causes sont conçues majoritairement comme sociales » (M. Augé, 1994, p. 55). La troisième remarque est dans le constat que « c’est une pétition de principe qui fait postuler à de nombreux observateurs ou à certains analystes une différence radicale entre l’interprétation empirique des maladies et leur interprétation « sociale » ou « magique » (M. Augé, 1994, p. 56). C’est en restant dans l’esprit des schèmes de l’anthropologie sociale, plus précisément ceux de l’anthropologie religieuse, en effet, que l’anthropologie de la maladie, tout en rejetant les présupposés de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, perçoit souvent l’art de soigner dans les sociétés traditionnelles, dans le champ des médecines, comme un axe de différences. Ces remarques qui relativisent le statut de l’étiologie causale, mais aussi son rapport avec l’étiologie naturelle, a conduit l’anthropologue français à l’idée que, dans les médecines traditionnelles, la notion de maladie se saisit, relativement au diagnostic et à la procédure thérapeutique, dans une triple logique : une logique des différences qui ordonne les uns par rapport aux autres, au moyen d’équivalences ou d’oppositions, les symboles qui servent à penser le social et constituent l’armature intellectuelle de celui-ci ; une logique des références qui établit les relations possibles (pensables) entre cette logique symbolique et l’ordre social empirique ; une logique de l’évènement, ou chronologique, qui soumet les rapports de sens constitués par les deux premières à l’évidence d’un rapport de force dévoilée par l’histoire : parce qu’il n’y a pas d’autre histoire que l’histoire réelle, parce que, par définition, l’ordre des possibles (des différences et des références) ne peut tenir aucun évènement pour contingent, il ne peut contredire l’ordre de l’histoire (individuelle et sociale) ; ce dernier apparaît bien comme l’expression du premier, mais comme une expression parfois difficile, indirecte, remettant en cause les équations trop mécanicistes qu’établissent par exemple les systèmes de droit ; de ce que l’évènement doive faire sens, de ce qu’aucun sens ne puisse être véritablement contradictoire avec un autre, on ne saurait conclure que le sens se déduit mécaniquement de l’évènement. (M. Augé, 1994, p. 57). L’idée que, dans cette triple logique, aucun sens ne peut être véritablement contradictoire avec un autre, est discutable. Si l’on part des données ethnographiques, ce qu’on peut retenir des rapports concrets entre la logique des différences, la logique des références et la logique de l’évènement, c’est que le principe de cohérence entre la dimension causale et la dimension naturelle des savoirs, a une expression faible . Il me semble qu’il s’agit bien d’une logique de cohérence faible , parce que la logique d’efficacité qui a, de toute évidence en la matière, une fonction d’épreuve, ne donne de consistance a priori à aucune alternative, ni à la logique des différences, ni à la logique des références, ni aux deux logiques combinées. Chacune des logiques alternatives ne négocie sa consistance que par des preuves a posteriori , celles qui attestent son efficacité. Les preuves a posteriori sont l’expression par excellence des procédures expérimentales dans la constitution du savoir. D’abord, en général, l’expression faible de ce principe de cohérence s’explique, en Afrique traditionnelle, par la réalité que la magie et la croyance, elles-mêmes, sont soumises à cette logique d’efficacité. Abandonner un gris-gris ou un vodu au profit d’un autre est monnaie courante, par exemple, chez les Ewé du sud-est du Togo. Chez eux, dans la préfecture de Vo, le constat est clair et expressif qu’il y a plusieurs sanctuaires des divinités hebieso , agbui , dayiro , sogbo , da , etc., qui sont à l’abandon. Des dzoka (gris-gris), jugés décevant par leurs utilisateurs, subissent toujours le triste sort de la destruction. Plus significatif encore est le constat que des sanctuaires à l’abandon, car désertés par les prêtres, les personnes consacrées et les adeptes, pour cause d’inefficacité présumée des vodu qui en étaient les locataires, sont ou bien envahis par des champs de culture et des maisons, ou bien lotis et vendus. Chez les Bè , à Lomé, des terrains qui ont servi de sanctuaires de divinité sont lotis et vendus. Ensuite, le constat est réel que, souvent, le recours à un diagnostic divinatoire et au soin rituel n’intervient que dans un cas où la maladie semble défier les vertus des médicaments d’hôpital et/ou des plantes. Autel vaudou avec plusieurs fétiches, photo réalisée en mars 2008 à Abomey, Bénin ; Crédit d’image : Wikimedia Commons Par ailleurs, spécifiquement, l’expression faible de ce principe de cohérence semble s’expliquer, à partir des constats ethnographiques, qu’en matière de prise en charge médicale de la maladie, la logique de l’efficacité est l’ultime justificatif, justificatif a posteriori des alternatives. C’est la logique de l’efficacité qui relativise les alternatives. Ce qui se comprend mieux lorsqu’on considère les itinéraires thérapeutiques lorsqu’il s’agit de longue maladie , selon une expression courante utilisée, par les journalistes présentateurs de la nécrologie. Le constat ethnographique fait au Togo est que souvent une longue maladie, ce qui sous-entend qu’elle a connu des échecs de traitement, est une épreuve pour la reconnaissance individuelle et collective des types de diagnostic (divinatoire, naturel), les types de thérapie (prescription médicale, usage de plante, cérémonie vodu , désenvoûtement, désensorcellement, prière de délivrance), les lieux de soin (hôpital, centre de soins traditionnels), les soignants (médecin moderne, herboriste, prêtres vodu , etc.). Ce qui est réel, chez les Ewé du sud-est par exemple, c’est qu’il arrive qu’une maladie, dont une divination fa révèle qu’elle vient d’un acte d’envoûtement ou de sorcellerie, d’infraction aux normes coutumières ou d’une demande d’érection de divinité ou de consécration d’une personne à la divinité ( hebieso , agbui , da , etc.), persiste et s’aggrave malgré les cérémonies rituelles appropriées. Dans pareilles situations, ce qui arrive souvent c’est que la personne malade est sortie du couvent ou du lieu du soin ; le diagnostic et la thérapie sont essayés ailleurs et autrement (soit dans un autre couvent, soit chez un autre spécialiste de désenvoutement ou de désensorcellement, soit chez un tradit-médecin qui a la réputation d’être un grand connaisseur de plantes, soit à l’hôpital). Le schéma de ce parcours thérapeutique n’a pas de direction privilégiée. A Amégbopeme, un village de la préfecture de Vo, un malade, dont le mal a duré, après l’échec de soins médicaux et des prières de délivrance, est mis au couvent de la divinité hebieso ; il a été baptisé (ce qui se dit en éwé houndetame ) sous un houn ɳkɔ (i.e. nom qui le lie au vodu ) et ainsi obligé à renoncer à son aheme ɳkɔ (i.e. nom initial, nom de profane). Alors que la maladie continue sur la voie de l’aggravation, le malade a quitté le couvant, a renoncé à son hunka (un collier en coton, symbole de l’alliance avec la divinité), à son houn ɳkɔ et a rejoint le centre hospitalier universitaire de Lomé, après qu’un médecin a soupçonné et confirmé qu’il souffre d’une insuffisance rénale chronique. Des cas de ce genre sont légion et sont plutôt illustratifs de l’hypothèse que, malgré le poids des croyances en Afrique, la logique de l’efficacité a toujours été l’élément de mesure des rapports circonstanciels entre la logique de différence et la logique de référence. Cela met, d’une manière ou d’une autre, dans les médecines traditionnelles, qu’elles soient naturelles ou magico-religieuses, la maladie dans un rapport assez souple et parfois émancipée de son justificatif causal ou social. Ce qui présume, en général, dans les médecines traditionnelles, une fonctionnalité relativement émancipée des procédures naturelles ou expérimentales, parce que stratégiquement motivées par la logique de l’efficacité. C’est pour des raisons stratégiques d’efficacité, la logique d’efficacité étant la mesure des alternatives, que le statut et la fonction des procédures expérimentales (naturelles), dans l’exercice de la médecine traditionnelle, restent irréductibles, malgré ses rapports et sa cohabitation avec l’infrastructure et les rituels magico-religieux. Une telle position peut permettre à l’approche de l’anthropologie de la maladie de se renforcer d’une approche épistémologique, celle de se rendre compte que, dans l’histoire de la médecine, les médecines traditionnelles, malgré leur face magico-religieuse, n’incarnent pas, en fait, un axe de différences, mais plutôt un axe de variations des mêmes procédures médicales de soin. A propos du statut et de la fonction irréductible des procédures expérimentales ou naturelles, dans l’élaboration des connaissances et les pratiques de soins, en médecine traditionnelle, j’ai interrogé, lors d’un entretien, le responsable d’une maison de soin à Lomé (dénommée Centre de recherche et de guérison par herbe et par esprit ( CERGHE) , au sujet du dicton bien connu dans les cultures vodu , selon lequel, c’est « l’herbe ou la plante qui fait la force d’un vodu ou d’un dzoka ». Devinant, sans doute, que c’est en raison de sa fonction de responsable d’un centre qui soigne par les plantes, les vodu et le pouvoir magique des dzoka , qu’une telle observation est adressée, sa réponse a été particulièrement expressive : Je traite les patients par les plantes mais aussi par des procédures mystiques. Je suis un tradi-thérapeute, un hounnɔ [prêtre de divinité], un bokɔnɔ [prêtre lecteur du fa]. Parfois un malade est emmené ici et je me rends compte que son âme est prise en otage par la sorcellerie, par un sorcier qui peut être son parent. Ou bien il est envoûté par quelqu’un. Pour un cas pareil, il faut d’abord des pratiques rapides pour libérer l’âme ou neutraliser l’envoûtement [l’expression éwé qu’il utilise est atsrõ gbesa , i.e. neutraliser l’incantation]. Le recours au fa, aux vodu , au dzoka est nécessaire. Mais, même si le malade est victime d’acte de sorcellerie ou d’envoûtement, un vrai soignant doit chercher à le connaître, ensuite à savoir où il a mal [ fi ka eye le vem , i.e. quelle partie lui fait mal, sous-entendu quelle partie du corps]. Si on ne sait pas où il a mal, on ne peut le soigner ! Sinon, au lieu d’aider les gens à rester en vie [ ame wo akpɔ agbedzidɔ ], on va les accompagner vers la mort. On ne peut éviter les plantes. L’incantation [ gbesa ] est aussi ama gbe [parole d’herbe] ; et sous un vodu , on doit mettre nécessairement des ama . Personne ne peut dire le contraire. Ce propos est bien édifiant et éclairant, parce qu’il traduit, lorsqu’on tient compte des données ethnographiques dans les régions maritime et centrale du Togo, une idée largement partagée que les tradi-thérapeutes, eux-mêmes, ont des connaissances et des pratiques qui sont les leurs. Le constat a été fait que, malgré la variation (2) des profils de lieux de soin, des profils de soignant et des types de soin, les tradi-praticiens ont l’idée qu’une maladie, quelle que soit sa nature diagnostiquée (spirituelle ou non), est après tout une souffrance qui affecte nécessairement un individu particulier, un corps particulier, une partie du corps ; ce qui est une expression faible de l’idée que, dans les sociétés traditionnelles, la notion de corps individuel n’existe pas. Ils ont l’idée que tout type de maladie introduit nécessairement dans le corps d’un individu particulier, un dysfonctionnement physiologique et/ou psychologique (une ou des partie(s) du corps souffre(nt) ; ce qui se manifeste par des symptômes par lesquels on identifie une ou des maladie(s) particulière(s). Ils ont l’idée que, pour soigner une maladie particulière, on ne peut agir sur les causes par des rituels magico-religieux, sans chercher à réparer, d’une manière ou d’une autre, le dysfonctionnement physiologique et/ou psychologique, par lequel elle s’est manifestée. Ils ont l’idée que l’utilisation de différentes parties des plantes (racine, feuille, écorce, fleur, sève), transformées par infusion, décoction, est après tout nécessaire pour soulager le malade. Cela est d’autant plus réel que le constat ethnographique, dans les régions maritime et centrale du Togo, est fait que, lorsqu’un tradi-thérapeute, quel que soit son profil, parle de ses recherches personnelles, il fait allusion surtout à ses exploits, relatifs à la découverte des vertus thérapeutiques et/ou mystiques des plantes. Livre arabe de drogues simples de Materia Medica de Dioscorides. Cumin & Dill. c. 1334 de Kathleen Cohen du Musée bBitannique de Londres. Crédit d’image : Wikimedia Commons L’on peut noter, à partir de ce constat ethnographique, que dans les pratiques de médecine traditionnelle, le principe d’efficacité atteste le statut faible du principe de cohérence, rend compte de la transversalité et de l’irréductibilité des démarches naturelles ou procédures expérimentales. Une idée que cela permet est celle de considérer une analogie entre les fonctions épistémologiques des démarches naturelles des médecines traditionnelles et la méthode expérimentale, sans perdre de vue leur axe de variations. Une telle analogie des fonctions peut accorder une pertinence épistémologique à la reconstitution des procédures par lesquelles les médecines traditionnelles, dans leurs propres contextes, sont exercées et reconnues comme des pratiques savantes, différentes des pratiques empiriques, parce que soutenues par des savoirs distingués. Pour aller dans ce sens, ce qu’il faut considérer c’est la formation aux savoirs et aux pratiques, les procédures d’élaboration des connaissances sur la personne (le corps et la psychè) et les vertus des plantes. Formes des procédures de savoirs et de pratiques dans les médecines traditionnelles Robert Banché (1969), parlant de l’avènement de l’histoire et des caractères de la méthode expérimentale, en faisant référence à la physique moderne, avertit, avec raison, qu’« il ne faut pas croire, se laissant abuser par les mots, que la nouveauté de la méthode expérimentale consiste à s’en remettre simplement à l’expérience sensible » (R. Blanché, 1969, p. 7). Cet avertissement, relatif à la méthode expérimentale, est pour souligner que sa différence radicale, par rapport aux méthodes des sciences grecques et arabes, est la raison essentielle de son avènement tardif dans l’histoire. Ainsi que l’auteur l’a écrit : On peut s’étonner que l’humanité ne soit parvenue que si tardivement et si difficilement à une façon d’étudier la nature qui nous paraît aujourd’hui s’imposer comme allant presque de soi ; que ni les Grecs ni les Arabes, s’ils ont quelquefois entrevu la méthode expérimentale, n’aient réussi à l’établir, et qu’à sa naissance elle se soit encore heurtée à tant de résistances avant de se faire admettre […]. Pour pouvoir aborder l’étude de la nature dans un esprit franchement scientifique, il fallait changer de mentalité, opérer une véritable conversion intellectuelle et morale. Non seulement renoncer, pour reprendre les termes dont les qualifie L. Rougier, à la mentalité « réaliste ou ontologique » qui est celle des aristotéliciens, mais aussi purger son esprit de ce qui y subsistait de mentalités plus archaïques encore, la mentalité « animiste et magique, la mentalité « symboliste ou mystique » : mentalités dont la survivance est tenace, et qui connaissent précisément un regain de faveur au moment de la Renaissance. R. Lenoble y a justement insisté, en montrant combien le « naturalisme » de cette époque était éloigné d’une saine appréhension des phénomènes naturelles, et que, s’il s’opposait à la science scolastique, il marquait plutôt un recul par rapport à elle, la nature telle qu’elle la concevait ressemblant plutôt à une « boîte de miracle ». (R. Blanché, 1969, p. 31-32). On ne peut revenir sur cette singularité de la méthode expérimentale, en tant qu’elle procède, comme l’auteur l’a souligné, d’une transformation radicale de la façon de regarder et d’interroger la nature. Mais, on ne peut non plus dire, dans l’absolu, que l’absence de la méthode expérimentale (telle qu’elle a été inaugurée par et sur le modèle de la physique moderne), dans la Grèce antique ou chez les arabes, par exemple, avaient consisté, pour les savants dans ces contextes, « à s’en remettre simplement à l’expérience sensible ». Alors, si l’on doit reconnaître la singularité de la méthode expérimentale, celle des sciences modernes et contemporaines, cela pourrait ne pas être au prix de réduire les regards des savants non modernes sur la nature à l’expérience empirique. Sans éprouvette ni lunette, ces regards savants, rivés à l’observation clinique (dans la pratique de médecine en Egypte antique ou chez Hippocrate), ou bien articulés avec la théorie et le raisonnement, comme c’est le cas dans la physique d’Aristote, étaient bien loin de l’observation pittoresque, offerte par l’opinion ou l’empirisme. C’est dans la logique de cette manière de voir, qu’à propos des médecines traditionnelles, l’on marque ici une préférence pour l’expression « démarches expérimentales » ou démarches savantes. L’enjeu n’est pas de penser que les procédures des médecines traditionnelles sont identiques à la méthode expérimentale. Ce qui est plutôt considéré, sans perdre de vue leurs variations, c’est l’analogie entre leurs fonctions épistémologiques. L’idée est qu’il doit être épistémologiquement pertinent qu’on oriente les recherches, également, vers la reconstitution des procédures savantes par lesquelles les médecines traditionnelles, dans leurs propres contextes, ceux des limites de leur temps et de leur espace, sont exercées et reconnues comme des pratiques savantes, parce que soutenues par des savoirs distingués. En allant dans ce sens, il s’agit de penser que, la recherche sur ces médecines, doit montrer les formes particulières que prennent, dans ces savoirs et pratiques, les procédures de formation et d’élaboration des connaissances sur la personne, le corps et les vertus des plantes. (a) Contrairement à une idée répandue, les connaissances en médecine traditionnelle, malgré leur faible degré d’élaboration, comparativement à celui des sciences et des technologies biomédicales modernes et contemporaines, ne sont pas du registre des connaissances et pratiques empiriques ; elles ne peuvent être rangées, si l’on tient compte de leur contexte d’élaboration, dans le registre des savoirs collectifs ou communautaires, à la portée de tous. L’argumentation, dans le sens de cette hypothèse peut être fondée, en un sens, sur l’ importance capitale , dans les sociétés africaines traditionnelles, des mécanismes institutionnels de formation de médecins. Mieux, il s’agit de se demander s’il n’y a pas un enjeu épistémologique, pour l’étude des médecines traditionnelles, à interroger et à éprouver, ethnographiquement, le rapport effectif entre « dimension sociale de la maladie » et « dimension expérimentale de la maladie ». Dans les régions maritime et centrale du Togo, ce qui a été noté, d’abord, dans les propos de la plupart des tradi-thérapeutes interrogés, c’est que dans le passé lointain, les institutions de formation en médecine traditionnelle étaient uniquement les maîtres réputés en pratiques de soin et des lieux de soin, notamment des concessions familiales des maîtres, des espaces de soin en dehors du village, des couvents de divinité, des espaces sacrés aménagés dans la forêt. Depuis la période coloniale, où les villes avaient commencé à prendre de l’importance, les demandes en soin payant des citadins avaient contribué à la transformation progressive des lieux de soin traditionnel en centres de soin, relativement plus formels, à l’image des infirmeries ou des dispensaires. Les plus importants de ces centres, analogues aux structures de soin moderne, sont installés majoritairement dans les périphéries de Lomé, la capitale togolaise, mais aussi dans les villes et les villages des six régions. Dans ces centres modernes de thérapie traditionnelle , on diagnostique et on soigne, mais on produit surtout des médicaments à base de plante, à des fins commerciales. Dans les villes, les périphéries des villes, les villages et les marchés, des coins de vente de plantes médicinales, tenus par des femmes en majorité, se sont ajoutés aux institutions de formation en médecine traditionnelle. Se déroulant dans de telles institutions, la formation à la médecine, loin d’être accordée à tous ou au premier venu, consiste nécessairement, pour un maître, à réserver l’apprentissage des savoirs et des pratiques à des personnes sélectionnées. Ce qui a été noté, ensuite et dans cette logique, dans les régions maritime et centrale du Togo, peut se résumer au constat, selon lequel la formation d’un praticien de médecine traditionnelle, souvent une formation continue de longue durée (finalement la durée d’une vie, selon les informations reçues), sous la forme d’une transmission de connaissances et de pratiques, d’un maître à un élève choisi. Si elle se déroule dans le cadre institutionnel familial, la formation consiste en ce qu’un parent (grand-père, grand-mère rarement, père, oncle) associe un enfant de la famille (fils, neveu, cousin, frère, enfant du clan), choisi en raison de ses preuves de talents appropriés au métier (serviable, respectueux des us et coutumes, preuve de bonne moralité). Pour dire que le candidat à la formation en médecine traditionnelle doit donner des preuves de bonne moralité, des tradi-thérapeutes disent qu’on ne peut confier à n’importe qui la connaissance des plantes qui peuvent sauver la vie ou donner la mort, selon les usages qu’on en fait. La formation se déroule parfois dans un cadre non familial ; dans ce cas, le maître formateur choisit comme élève un fils d’ami, un ami, un malade guéri, un adepte élu par une divinité, un autre tradi-praticien qui sollicite une formation continue. Il est important de retenir, qu’en la matière, un tradi-thérapeute déjà en exercice, se donne une formation continue qui consiste à recevoir, de collègues du Togo ou de pays voisin (Bénin et Ghana), de nouvelles initiations mystiques, à apprendre d’eux des secrets de plantes, à apprendre par expérience à avoir une meilleure connaissance des maladies et à découvrir des vertus de plantes. Ce qui a été noté, enfin, est qu’en raison des profils des lieux de soin, l’exercice de la médecine demande aux tradi-praticiens des itinéraires de formation naturelle et/ou initiatique. Dans la région maritime, tout comme dans la région centrale, certains tradi-thérapeutes ont reçu une formation de guérison par les plantes, d’autres ont reçu une formation mixte (mystico-initiatique et de guérison par les vertus des plantes). Dans la région maritime, notamment dans la préfecture de Vo, la formation mystique, dans la plupart des cas, peut être l’initiation à des dzoka (antidote de l’envoutement ou de l’ensorcellement), l’intronisation de prêtre de vodu guérisseur (ces genres de vodu n’ont pas de place dans le panthéon classique des peuples gbe , au sud du Bénin, du Togo et du Ghana ; c’est pourquoi, n’étant pas si différents des dzoka ou bo , on les appelle bo-vodu ). La formation mystique d’un tradi-thérapeute peut comprendre aussi l’initiation au fa. Une formation initiatique en quatre gradations (E. E. F. Ahiako, 1991, p. 4) : le premier degré, appelé faalɔɖeka « fa d’une seule main », est ouvert aux hommes, aux enfants et aux femmes ; le deuxième degré, le passage au zume (sanctuaire consacré dans la forêt) n’est ouvert qu’aux hommes et à quelques femmes exceptionnelles ; le troisième degré initiatique « dure 16 à 20 jours » et sert à apprendre au « nouvel initié » « l’art d’initiation et l’interprétation des 16 signes mères ( duno ) et les signes complémentaires ou secondaires ( viklin ), ainsi que leur message » ; « une dernière initiation est uniquement réservée aux personnes âgées désirant accéder au grade de grand devin ( adzogbana ou bokɔnɔ ) ». Dans la région centrale, notamment à Sokodé et à Pagala, la formation mystique consiste à initier aux vertus thérapeutiques de versets coraniques et/ou aux gris-gris. Ce qu’on peut retenir c’est que la formation en médecine traditionnelle, en se déroulant dans un cadre institutionnel, initiatique ou non, est, tout comme en médecine moderne, un enseignement de connaissances et de pratiques élaborées et réservées. Rembrandt, Anatomische les van Dr. Nicolaes Tulp, ca. 1632. Credit d’image : Wikimedia Commons (b) Dans la variation de ces itinéraires de formation, ce qui semble constant c’est l’irréductibilité de la fonction des connaissances naturelles et des procédures naturelles dans l’exercice de la médecine traditionnelle. Un premier aspect de cette réalité, dans les sociétés traditionnelles d’Afrique par exemple, est le statut et la fonction transversale et irréductible, dans la médecine naturelle et la médecine magico-religieuse, des procédures naturelles d’élaboration et de renouvellement des connaissances sur les plantes et les maladies. En Ewé, pour reconnaître et admirer la notoriété d’un tradi-médecin, quel que soit son profil, on dit e nya ama gbe (en français, il connaît la plante ou l’herbe). Il peut être intéressant, d’un point de vue épistémologique, de considérer alors la formation initiatique pour rendre compte de la place transversale et irréductible des procédures naturelles de connaissances dans les diverses pratiques traditionnelles de médecines en Afrique. L’exercice de l’art de soin mystique suppose une formation initiatique. C’est réel, mais les données ethnographiques montrent que l’initiation mystique, en la matière, ne se passe jamais de l’enseignement des secrets des plantes. Selon des personnes ressources, dans le Vo, se déroulant en des lieux (sanctuaires, forêts, endroits non fréquentés) et des moments (midi, minuit), symboles du secret, l’initiation, ne consiste pas seulement, pour le(s) maître (s), à apprendre à un novice ou à des novices des rituels, des formules d’invocation, des paroles incantatoires, l’éthique et la déontologie. Elle est aussi et surtout un enseignement à partir des expériences ou des tests et des démonstrations ou des épreuves ; ce qui se dit en Ewé kpadzidze, qu’on peut traduire littéralement par mesurer la clôture . L’enseignement porte sur les diverses vertus (mystiques et thérapeutiques) de plantes ciblées, l’assemblage de parties (racines, feuilles, écorces) de plantes, d’organes d’animaux, de minéraux, pour fabriquer un médicament (décoction, poudre, infusion) ; les procédures de fabrication ; les usages et la posologie. Elle consiste, pour le(s) maître(s), à éprouver les indications et les contre-indications des produits, séance tenante si possible, sur les animaux, les plantes, l’homme. Si ce qui vient d’être établi, mérite d’être souligné, c’est pour exposer, par des données ethnographiques, comment, dans les sociétés traditionnelles africaines, aussi bien les mythes et les légendes sur le savoir que l’organisation de l’apprentissage et l’élaboration du savoir mettent l’observation et l’exploration de la flore, de la faune, des minéraux, des animaux et des hommes, à la dignité de procédures de connaissance. Chez les Ewé du sud-est du Togo, tout comme chez tous les peuples (3) qui ont en partage, dans le Golfe du Bénin, la base linguistique gbe , le mythe principal par lequel est exprimé la formation en médecine et l’élaboration du savoir médical est celui qui parle de la place d’ Aguè dans le panthéon vodu , et des missions de cette divinité à l’endroit des humains. Aguè , contrairement à ce qu’on pense des autres divinités, a la forme physique d’un homme. Sa forme physique est celle d’un nain à une seule jambe, dont la chevelure longue, entrelacée et touffue, cache entièrement le visage. Ses demeures sont les termitières, dit le mythe. Son pied est physiquement tel que les empreintes qu’il laisse au sol sont dans le sens contraire de la direction qu’il prend. En brousse, dit justement le mythe, les empreintes de pied d’Aguè égarent les personnes qui y cherchent des repères. Ce qui, dans ces peuples, fait de la figure de cette divinité la symbolique de la connaissance : connaître revient à s’égarer d’abord, i.e. à perdre les évidences premières, le savoir commun, l’opinion. La divinité Aguè est surnommée Gbetɔ , ce qui veut dans les langues gbe , père ou propriétaire et/ou maître de la voix musicale mais aussi père ou propriétaire et/ou maître de la brousse. La formation mystique d’un maître de la musique traditionnelle ( hashinɔ ) se fait en référence à Aguè-Gbetɔ . C’est également cette divinité qui, dit le mythe, enseigne, aux chasseurs et autres locataires de la brousse, la connaissance de la faune, de la flore et leur apprend la médecine. Le mythe d’Aguè , dans les peuples qui ont en partage le panthéon vodu dans le Golfe du Bénin, fait en réalité de la connaissance botanique et de la chimie des plantes un aspect fondamental de l’exercice de la médecine. C’est pour cela que bien de légendes font de la brousse et de ses locataires les premiers témoins des expériences que la nature fait. Chez les Ewé, une légende dit que bien de fruits et de produits vivriers, consommés par l’homme sont ceux que les chasseurs ont vu les singes manger. Une autre légende dit que les premières expériences humaines, en consommation de plantes médicinales, sont celles que des chasseurs et autres locataires de la brousse ont apprises d’animaux malades. Une autre légende encore dit que certains chasseurs ou individus, égarés par les empreintes de pied d’ Aguè-Gbetɔ sont restés perdus dans la brousse. Ils en sont revenus, après plusieurs années de séjour dans la brousse, avec beaucoup de cheveux, de connaissances et l’art d’exercer la médecine. La réponse récurrente, libérée sans trop d’hésitation par les mêmes interlocuteurs, se résume à l’idée que l’on connaît l’anatomie et la physiologie du corps humain, par une démarche comparative (analogie), en manipulant le corps animal. Que retenir du mythe d’Aguè et de ces légendes ? Certainement une perspective de clarification épistémologique des procédures d’élaboration et de renouvellement de la connaissance des plantes. Il est vrai que, des données ethnographiques, recueillies dans les régions maritime et centrale du Togo, l’on a noté qu’à la question « comment procédez-vous pour découvrir de nouvelles plantes ou de nouvelles connaissances sur des plantes ? », une réponse récurrente servie, presque, à l’unanimité par les tradi-thérapeutes, s’est présentée sous des expressions à peine variées que sont : « Une situation d’un patient hante. En dormant, on peut voir » ; « Des fois, je trouve la vertu des plantes en rêve. » ; « Par les rêves. Des fois, tu rêves et tu trouves les médicaments par exemple pour les maux de pieds, c’est en rêve que j’ai vu les plantes à utiliser même chose pour le iywou blanc et noir. » ; « Des fois on m’amène un malade et en rêve j’ai des visions de ce qu’il faut employer comme plantes. » ; « Enfin, c’est en rêve. Je me couche et je rêve qu’il faut mélanger telle plante et telle autre pour donner tel remède et guérir cette maladie . » ; « Pour les nouvelles plantes, c’est toujours par vision. » . Mais, à partir des autres réponses que ces mêmes tradi-thérapeutes offrent, à propos de la même question, on peut comprendre qu’au-delà de leur contenu symbolique, le mythe d’Aguè , les légendes et les rêves, en la matière, mettent en exergue essentiellement des procédures expérimentales d’élaboration et de renouvellement de la connaissance des plantes. Des données ethnographiques montrent que ces procédures sont notamment l’observation (des plantes, de leur chimie naturelle et de leurs usages) et la manipulation des plantes. Il a été noté, à partir de ces données recueillies, que l’innovation d’un médicament à base de plante, vient d’une procédure qui combine l’expérience de la connaissance des vertus des différentes parties de la plante, l’observation des usages divers des plantes (recette de cuisine, expérience de pâturage, intoxication), la variation des conditions de préparation des plantes (à froid, à l’eau chaude, incinération), les tests sur les différentes parties de la plante (racine, écorce, feuille, jeune feuille, fleur, fruit), et la connaissance de la physiologie du corps. Il s’agit, dans l’exercice de la médecine traditionnelle, d’innover les remèdes à base de plantes, en procédant, en un mot, par observation et test, tout en ayant à l’esprit la connaissance du corps et de la psychologie. (b) Lorsqu’on a éprouvé, au cours de la collecte des données ethnographiques, des tradi-médecins, dans la région maritime togolaise, en les interrogeant à propos de l’anatomie du corps humain, le constat a été que leur connaissance concerne principalement les seuls organes visibles dans un corps animal disséqué. Mais, lorsqu’on les a interrogés, afin d’éprouver leur connaissance en physiologie, ce qui est une interpellation de connaissances plus approfondies de l’anatomie et des fonctions des organes, les réponses ont été aussi bien approximatives que rares. On sait que cette difficulté est celle de toutes les médecines traditionnelles. Par exemple, ainsi que l’a noté R. Dachez (2012, p. 113), l’anatomie, chez Hippocrate, demeure pauvre et dans l’ensemble assez négligée. On trouve certes dans quelques traités, comme Des fractures, Des articulations, ou de la nature des os, ou le Mochlique (du grec muchlos, « levier ») une bonne partie de l’ostéologie des membres du crâne. Il existait du reste une solide tradition orthopédique dans la famille d’Hippocrate et l’observation des squelettes n’a jamais représenté une grande difficulté. En revanche, l’anatomie interne, qui suppose des dissections soigneuses et bien conduites, est gravement déficiente et ne paraît pas marquer un progrès. A l’image de la pauvreté du corpus hippocratique , les réponses recueillies, au cours d’entretiens libres avec quelques tradi-médecins expérimentés, bien qu’approximatives, comparativement aux connaissances physiologiques contemporaines, paraissent significatives : « edzi la nye agbe, ne tɔte la, agbe la tɔte [le cœur est la vie, s’il s’arrête, la vie s’arrête] ; ʋukawó nye nuveve, ne wó tso ɖewó la afɔku nava [les tuyaux/cordes de sang sont importants, quand on coupe certains, cela met en danger] ; akplolui la dɔkavi dzekpa wò nye [la hernie est l’intestin sorti de son enclos] ; ne adzidɔ menyo-o la, aɖefu kafi wó anye adzinɔ [si l’intérieur de l’utérus n’est pas bon, c’est difficile d’être mère d’enfant] ; ne afɔna menyo-o la, wó ma dofu-o [si le sperme n’est pas bon, on ne peut féconder] ; aɖiɖɔvividɔ la sucle sɔgbɔ nɔ lame wo nye [le diabète provient de l’excès de sucre dans l’organisme], ne ahɔhɔ gble la alo ne tsaka la, ame menɔa ɖokuime-o [si le cerveau se gâte, l’homme n’est plus en possession de ses sens], etc.». En écoutant ces réponses, la question vers laquelle les entretiens ont été orientés, concerne les conditions dans lesquelles ces connaissances approximatives de l’anatomie et de la physiologie du corps humain peuvent être acquises concrètement par des tradi-médecins. La réponse récurrente, libérée sans trop d’hésitation par les mêmes interlocuteurs, se résume à l’idée que l’on connaît l’anatomie et la physiologie du corps humain, par une démarche comparative (analogie), en manipulant le corps animal. « Quand un chasseur, répondait un tradi-médecin, dissèque son gibier, ne peut-il pas avoir une idée des organes du corps humain ? Quand, pour abattre le gibier, il vise la racine du coup ou la tête, il sait quel organe vital il veut atteindre, n’est-ce pas ? Quand on dissèque l’animal à des fins de consommation ou de cérémonie, on peut avoir une idée des organes de l’homme, n’est-ce pas ? Quand on est attentif à tout ça, on peut connaître les organes du corps humain [ame ɳti nuwo] et leurs fonctions ». Camillo Golgi's image of a dog’s olfactory bulb from his Sulla fina anatomia degli organi centrali del sistema nervoso, 1885 ; Crédit d’image : Wikimedia Commons En demandant, au cours des entretiens, s’il n’arrive jamais à un tradi-médecin, lui-même, de manipuler directement le corps humain ou des organes humains, seul un interlocuteur a servi une réponse, à la limite vague et expéditive, qui traduit en réalité un refus de répondre : « wó bena wóma gawɔ numawo ke-o, menyo mia ga ƒunu tsowo ɳti-o [comme on a dit que ces choses sont des pratiques interdites, il n’est plus bon d’en parler] ». Ce justificatif du refus de répondre est la peur de parler de la pratique illicite qu’est la manipulation du corps humain. Situation semblable à celle du contexte européen, où depuis le 15e siècle, selon Raphael Mandressi (2003, p. 198 et ss) la vivisection du corps humain, était une pratique illicite et de transgression ; au point que celui qui en était coupable était considéré comme « un médecin de contrebande, ou un marchand d’onguents en contravention ». L’interlocuteur évite d’en parler, certainement, parce que, lorsque dans les sociétés africaines, on découvre un corps humain disséqué ou éventré, dont des organes sont souvent prélevés, le regard collectif, accusateur, est toujours tourné vers une catégorie de tradi-médecins, des prêtres de vodu baɖa (divinité du mal), des praticiens de dzoka baɖa ou ebo baɖa (gris-gris pour nuire). C’est eux que la conscience collective soupçonne de commettre des meurtres rituels, de détenir des squelettes humains complets, des organes humains et d’en faire des usages rituels, de profaner des tombes et de piller leur contenu. Ces genres de fréquentation et manipulation du corps humain, bien illicites, doivent consolider nécessairement, en la matière, des connaissances anatomiques et physiologiques, approximatives au moins, acquises à partir de la dissection des animaux, plus courante. (c) Un corps souffrant est après tout une personne malade à soigner. Ce présupposé est une catégorie, non seulement des savoirs et savoir-faire thérapeutiques, mais aussi de l’éthique et de la déontologie du métier de tradi-médecin. Ce présupposé justifie largement l’hypothèse que la connaissance de la psychologie de la personne paraît une catégorie des procédures en médecine traditionnelle. Il est vrai que sur l’ensemble des questionnaires renseignés, dans le cadre de cette recherche, il n’y a qu’un seul dans lequel on a la réponse selon laquelle l’exercice de la médecine traditionnelle nécessite « la connaissance de l’homme (de son corps, de sa psychologie) ». Cette réponse, exprimée dans ces termes en Français, est celle d’un tradi-médecin qui a reçu une formation universitaire. Il apparaît, alors, que la place qu’occupe la connaissance de la psychologie de la personne, dans l’exercice de la médecine traditionnelle, n’est pas relatée par les données collectées, parce que, dans le questionnaire qui a servi de base à la recherche, la demande formulée à ce propos n’a pas été explicite : « Quel est le contenu de la formation ou des formations : ( enseignement sur les symptômes des maladies, sur des organes du corps de l’homme, sur les plantes et leurs vertus thérapeutiques, savoir par initiation mystique)? ». Les entretiens libres avec quelques tradi-médecins et personnes-ressources ( hounnɔ et bokɔnɔ), à Lomé et dans la préfecture de Vo, m’ont permis de noter deux expressions de la place accordée à la psychologie dans les procédures en médecine traditionnelle. La première est que, par exemple, la prise en charge d’une maladie mentale (ce qui se dit en Ewé par les mots tadzidɔ ; hadzedze ; adabadzedze ) demande une connaissance de la personne concernée. Selon les interrogés, il s’agit d’une connaissance de la personne en ce qui concerne son gbɔgbɔ (mot qu’on peut traduire par âme et/ou tempérament, son ade (caractère), ses nuwɔnawo (comportements, actes), ses agbenɔnɔwo (modes de vie comportementale). La deuxième réalité est que, dans le système de divination fa , les hounnɔ et les bokɔnɔ pensent que le kpɔli-tete , le signe géomantique reconnu à un individu est pleinement indicatif de son dzɔdzɔme , terme éwé qui englobe, dans son extension, l’identité (génotype, phénotype), la personnalité (caractère, tempérament), la vie menée et le type de mort. Bien évidemment, un bokonɔ fait toute divination, y compris le diagnostic divinatoire, par des déductions mathématiques de formules ( du ) posées. Mais l’interprétation des formules posées est éminemment orientée par la connaissance du kpɔli , indicateur de la personnalité ( dzɔdzɔme ) concernée. Conclusion En reprochant à l’anthropologie médicale et à l’ethnomédecine leur penchant pour les schémas diffusionnistes et les typologies tranchées, M. Augé (1986 ; 2004) a pensé que l’anthropologie de la maladie doit incarner un programme contraire , un programme de recherche devant contribuer à clarifier le débat sur la rationalité des « croyances primitives », ou plutôt la rationalité de la « pensée sauvage ». Un débat dont on sait qu’il est souvent, dans les littératures qui ont promis son renouvellement ou sa discussion, sous le pouvoir ‘malicieux’ du great divide et du culte de la différence qui en est l’expression explicite ou implicite. En constatant que, dans les sociétés où fonctionnent les médecines traditionnelles, la maladie est perçue, tout à la fois, comme un désordre social ou méta-social et un désordre dans le corps souffrant, l’anthropologie de la maladie est une avancée, en la matière. Mais il reste que, comme M. Augé (1994) a bien fait de le souligner, « c’est uniquement dans la mesure où la maladie est, sous certains aspects , également sociale dans divers types de sociétés que l’on peut en parler comme d’un phénomène anthropologique significatif ». Cette observation, nous semble-t-il, n’est pas à sous-estimer lorsqu’on étudie les médecines traditionnelles. Car une lecture qu’on peut en faire, est celle qui retient qu’elle peut signifier qu’en étant, en priorité dans les schèmes épistémiques de l’anthropologie sociale, l’anthropologie peut prendre les médecines traditionnelles comme un axe de différences (N. Sindzingre, 1983). Sangoma & Inyanga, Baba Sylvester preparing & drying out freshly dug up mutis. Johannesburg, South Africa; Crédit d’image : Wikimedia Commons On ne peut éviter cette sorte de great divide , implicite au moins, au profit de l’idée que les médecines traditionnelles constituent, non pas un axe de différences mais un axe de variations , sans interroger, d’un regard épistémologique, éprouvé par les données ethnographiques, le rapport entre le justificatif social ou méta-social de la maladie et les procédures de soin du corps biologique souffrant. Sans doute, en interrogeant ce rapport, entendu comme celui d’une triple logique , notamment une logique des différences, une logique des références et une logique de l’évènement (logique chronologique), M. Augé a raison de retenir qu’en général, dans l’exercice de la médecine traditionnelle, il y a une certaine relativisation du statut de l’étiologie causale. Dans la mesure où l’étiologie causale, elle-même, fonctionne, concrètement dans la prise en charge médicale de la maladie, comme un principe de cohérence . En reprochant à l’anthropologie médicale et à l’ethnomédecine leur penchant pour les schémas diffusionnistes et les typologies tranchées, M. Augé a pensé que l’anthropologie de la maladie doit incarner un programme contraire, un programme de recherche devant contribuer à clarifier le débat sur la rationalité des « croyances primitives », ou plutôt la rationalité de la « pensée sauvage ». Ce que montrent, en particulier, des données ethnographiques sur les pratiques de médecine traditionnelle, dans les régions maritime et centrale du Togo, c’est que ce principe de cohérence a une expressionfaible . Car la position que les faits autorisent est dans l’idée selon laquelle la logique d’efficacité , ayant une fonction d’épreuve pour les modes de soin et leur reconnaissance, elle ne donne, apparemment, de consistance a priori à aucune alternative. Une alternative de soin ne négocie sa consistance et sa reconnaissance que par des preuves de son efficacité, des preuves a posteriori , donc. Et c’est parce qu’en réalité la représentation de la maladie et de l’art de soigner, dans les sociétés traditionnelles, tout comme ailleurs, accorde, dans les pratiques médicales, une place réelle aux preuves a posteriori , que paraissent irréductibles les procédures naturelles ou expérimentales de soin du corps biologique. Malgré son niveau d’élaboration, non comparable à celui des sciences médicales contemporaines (on sait qu’une vérité ou une pratique savante a toujours une consistance contextuelle), on ne peut, dans l’absolu, tenir ce savoir médical, fait de la connaissance du corps biologique et des plantes, comme n’étant que de l’ordre de l’empirisme ou du savoir collectif. Parce que, d’une part, ce que les données confirment, c’est qu’il y a, dans les sociétés traditionnelles africaines, tout comme ailleurs, des appareils et mécanismes institutionnels de formation, en matière d’élaboration du savoir médical et d’exercice de la médecine : maîtres, maisons de soin, sociétés initiatiques, réseaux de praticiens de soin, etc. D’autre part, les contenus de connaissance et les pratiques que transmet une telle formation, tels les documents oraux que sont les mythes, les légendes et les vestiges de pratiques en donnent la représentation, donne au tradi-médecin, qu’il soit devin ou prêtre, herboriste, la figure de savant. Celle d’une personne qui ne peut pratiquer l’art de soigner la maladie, sans sa science de la flore, des vertus médicinales des plantes, de corps animal et humain, de la personnalité de l’individu. Cette représentation de l’exercice de la médecine traditionnelle, comme un art savant, doit pouvoir donner lieu à une épistémologie des médecines traditionnelles . Un programme de recherche sur la « pensée sauvage », opposé au great divide (sous ses formes explicites et implicites) ne peut honorer sa vocation sans se donner un axe central, celui d’une épistémologie du statut et des formes des procédures de connaissances savantes, reconnues dans leurs propres contextes d’élaboration. Dans les sociétés traditionnelles, celle d’Afrique par exemple, les connaissances que des élites savantes ont de la flore, des vertus des plantes, du corps animal et humain et de la personnalité de l’individu, peuvent être l’objet privilégié de cet axe de recherche. NOTES 1. Il s’agit de l’association secrète des thérapeutes nɔɔkarbala (« ceux qui se transforment en buffles »), spécialisée dans les accidents et traumatismes (brûlures, morsures de serpents, blessures). (N. Sindzingre, 1983, p. 13). 2. A partir des recherches ethnographiques sur la médecine traditionnelle dans les régions maritimes et centrale du Togo, nous avons noté, concernant les lieux de soin (et donc les soignants et les types de soin), trois profils différents : lieux de thérapie naturelle par les plantes ; lieux de thérapie rituelle ; lieux de thérapie mixte (sont associés soin rituel et soin par les plantes). 3. Aja, Fon, Ewe, Aɳlɔ Xla, Gun, Guin, Mina, etc. Références bibliographiques Alland Alexander Jr, 1964, Native Therapists and Western medical Practitioners among the Abron of the Ivory Coast. Transactions of the New York Academy of Sciences . Vol 26, p. 714-725. Augé Marc, 1986, L’anthropologie de la maladie, in L’anthropologie : état des lieux , L’Homme , 26(97-98), p. 81-90. Augé Marc, 1994, Ordre biologique, ordre social ; la maladie, forme élémentaire de l’évènement, in Marc Augé et Claudine Herzlich, Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie , Bruxelles : Editions des archives contemporaines. Blanché Robert, 1969, La méthode expérimentale et la philosophie de la physique , Paris : A. Colin. Boudon-Millot Véronique, 2003, Aux marges de la médecine rationnelle : médecins et charlatans à Rome au temps de Galien (IIe s. de notre ère), Revue des Etudes Grecques , tome 116, p. 109-131. Dachez Roger, 2012, Histoire de la médecine. De l’antiquité à nos jours . Normandie : Tallandier. Dozon Jean-Pierre et Sindzingre Nicole, 1986, Pluralisme thérapeutique et médecine traditionnelle en Afrique contemporaine, in La santé dans le tiers-monde , Prévenir , 7, p. 43-52. Foster Geoge M., 1976, Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems, American Anthropologist , 78, p. 773-782. Harley George Way, 1941, Native African Medicine: With Special Reference to its Practice in the Mano Tribe of Liberia: Cambridge, Harvard University Press . Héritier Françoise, 1979, Symbolique de l’inceste et de sa prohibition, in M. Izard et P. Smith, La fonction symbolique. Essai d’anthropologie . Paris : Gallimard. Mandressi Raphael, 2003, Le regard de l’anatomiste. Dissections et invention du corps en Occident . Paris : Seuil. Sindzingre Nicole, 1983, L’interprétation de l’infortune : un itinéraire Senufo (Côte d’Ivoire). Sciences sociales et santé , p. 9-36. Related Articles Related Article 1 Author Name Read Post Related Article 1 Related Article 1 Read Post

The philosophy of Martin Heidegger and the art of Andy Warhol aimed to steer humanity down two very different paths: while Heidegger sought for reconnections with the earth and a return to an authentic way of life, Warhol sought for disconnections and celebrated ruptures, superficiality and simulation. Dasein in Drag and Diamond Dust Shoes ANDERS KØLLE 29 September 2023 CULTURE PHILOSOPHY Article PDF Martin Heidegger at his hut in Todtnauberg; Image credit: avvenir.it The philosophy of Martin Heidegger and the art of Andy Warhol aimed to steer humanity down two very different paths: while Heidegger sought for reconnections with the earth and a return to an authentic way of life, Warhol sought for disconnections and celebrated ruptures, superficiality and simulation. In this article the opposition between Heidegger and Warhol is analyzed through the two men´s shared and great passion for shoes, albeit two very different types of shoes: Heidegger who loved his peasant shoes and found so many promises of a return in them – Warhol who adored pumps and stilettos because of the promises they made of a playful, detached and inauthentic life. It is the purpose of this article to show how this fashionable question fashions two separate walks and how these walks, in turn, relate to the contemporary existential dilemmas and bifurcations at which we stand. Martin Heidegger and Andy Warhol had at least two things in common: they were both passionate about shoes and they both liked to dress up. Heidegger enjoyed to put on his rustic clothes and to play the role of a German farmer; Warhol enjoyed to put on wigs, makeup and dresses and to play the role of a big city femme fatale. Both were, in a sense, cross-dressers although what they wanted to cross were two very different things: while Heidegger sought to cross from inauthenticity to authenticity and to find a way from modernity back to the earth, back to the ground of Being, Warhol sought an escape from nature and to free himself from all natural and biological bonds. The result was two very different kinds of cross-dressers, two separate types of drag queens: a German drag queen of authenticity and connectedness versus an American drag queen of disruptions and disconnections. Both were great performers, both were able to put on a splendid show and to seduce and enthrall their audiences, but their very different, if not opposite, goals made for two distinct paths, two distinct walks – and two distinct choices of footwear: Heidegger´s obvious choice was peasant shoes. We know his passion for peasant shoes in reality as well as in representation and art. (1) They were to bring him home to an uncorrupted beginning. Every walk was made with this purpose in mind: to return, to go back, to come home, to stop walking in order to dwell instead. Warhol´s choice of footwear was, not surprisingly, more luxurious and glamorous. He loved his pumps, his colorful stiletto heels. They had been with him from the beginning of his career: in his very first job as a shoe designer for I. Miller shoe company and as an illustrator for Harper´s Bazaar and Glamour. (2) He would return to pumps and stilettos several times in his life. Perhaps, most famously in his work Diamond Dust Shoes (1980) which showed a chaos and jumble of women´s shoes, set against a black background sprinkled with glitter and diamond dust. The very personal significance and character of this work was underlined by Warhol who stated: “I´m doing shoes because I´m going back to my roots. In fact, I think maybe I should do nothing but shoes from now on.” (3) So there we are – or rather: here we go, balancing in two very different types of footwear, both signaling a sort of return, both promising a way back to some roots and some origin, however incompatible these roots and origins may be. The question for us is how to truly step into these shoes and how to follow Heidegger and Warhol on these walks. It is a difficult exercise for several reasons: not only because, as the saying goes, these are very “big shoes to fill”, but much more acutely and tangibly because none of the shoes offered appear very easy or pleasant to wear. One may even wonder if they are wearable at all? If this question has significance beyond matters of comfort and more or less aching heels and toes it is because Heidegger and Warhol each propose their own direction for the future through their shoe images and choices of shoes. Frederic Jameson has already managed to take quite a stroll in these different shoes, wearing first Heidegger´s/Van Gogh´s shoes and then Warhol´s shoes along the borders between modernity and postmodernity. (4) Jacques Derrida has made a different but no less interesting journey wearing in turn Heidegger´s, Van Gogh´s, and, at times, the art historian, Meyer Schapiro´s shoes. (5) What we would like to propose here is a different kind of walk, a journey more focused on the question of technology and abstraction and a journey to be undertaken in the company of another great thinker of feet and footwear, the French anthropologist and philosopher, André Leroi-Gourhan. If humanity has reason to be proud of its feet, it is because it only has two of them. All footwear – the fact that they come in pairs and not in four – reflect our human uniqueness and repeat the message we never grow tired of having repeated about our special position within the animal kingdom. To André Leroi-Gourhan not only tool-making and technology but also language and speech are the direct consequences of our erect posture, of our two feet, freeing both the human hands and mouth from the functions of gripping and grasping. (6) Articulate speech and cave paintings, language and technology are thus born side by side as our distant forefathers began their peculiar bipedal journey. This is according to Leroi-Gourhan the journey that has enabled humanity to both question and transform its surroundings. It is the beginning of all representations and manipulations of the natural world. With human concepts and abstractions, humanity set itself free from the limits and laws of nature. With language and tools it set itself above and beyond the fixed conditions of the animal world. This is, however, also a journey that Leroi-Gourhan predicts will soon be coming to an end. Not only because of the ecological disasters that await us – or which has, indeed, already begun – but also because of the pure level of abstraction and detachment that our newest technologies produce. As robots and automation increasingly take over the spheres of human labor and production, humanity itself is losing its last ties and connections to the world. In the words of Leroi-Gourhan: The loss of manual activity and the reduction of the human physical adventure to a passive one will cause… serious problems… We must therefore expect a completely transposed Homo sapiens to come into existence, and what we are witnessing today may well be the last free interchanges between humans and the natural world. (7) What threatens humanity today is, in other words, something more than its usual aloofness but the point where this aloofness turns into complete disconnectedness – or, to put it in Heidegger´s terms: the point where the concepts of both ready-at-hand and present-at-hand will be obsolete since the human hand will be rendered altogether superfluous. What awaits us is a nothing-to-handle and a nothing-at-hand as robots and machines will be handling everything for us. It is the death of both human praxis and theory – it is the crumbling and disappearance of all relations and Heideggerian “as-structures” (8) which, at the very least, demanded the possibility of some kind of exchange and reciprocity. The question, however, is not only what awaits us but also how Leroi-Gourhan´s transposed humanity will be entering the stage – and wearing what or whose shoes? André Leroi-Gourhan and Pierre Poulain on the Renne construction site ; Image credit : Archives d’Arcy If Heidegger´s peasant shoes are good for working in the fields and well-suited for long walks in the lifeworld – for discovering and rediscovering connections between humans and their environment – they seem, however, much too old-fashioned and hopelessly out of style on the stage and catwalk of Leroi-Gourhan. The situation is, however, quite different and much more favorable when it comes to Warhol´s shoes: for do we not in his shoes – especially his Diamond Dust Shoes – find a very clear example of completely detached footwear? Of shoes that are, in fact, not so much shoes as an abstraction of shoes, a pure image of shoes – shoes not to be worn but only imagined and desired – shoes that will lead us nowhere since they are to be used and worn by no one and thus destined from the outset for a loss of destination? Several things in Warhol´s Diamond Dust Shoes seem to point us in this (non)direction: the pure chaos and disorientation of stilettos in the pictures, lacking any anchoring in a concrete and palpable space; the darkness that everywhere surrounds them, penetrates them, empties them and make them float like colorful, unmanned spaceships across the picture; that the shoes are not presented in pairs but alone, one by one, each missing its partner, its companion, its minimal anchoring and safety in the other, and that even the most basic reference to an actual use has thus been eclipsed in favor of this image of uselessness and useless imagery – a uselessness that even prevents more fetishistic uses since these stilettos are hardly the protectors and guarantors against any form of lack. But perhaps even more important is the fact that this series of paintings is, strictly speaking, not paintings at all but prints made on the basis of Polaroids taken by Warhol and re-worked into works resembling paintings. (9) These images are, in other words, highly technical images in which Warhol´s working and painting hand has already receded, has already been taken out of the equation, rendering the old-fashioned idea of an artistic praxis and an artistic material “adventure” highly questionable. We could also put it in another, more colorful way and describe these photos as photos in drag, photos dressed up as paintings, as something they are not, sprinkled with diamond dust like a drag queen in full makeup. And yet, to say that these images are dressed up as “something they are not” is already to presuppose a referent, an authenticity, a reality outside the pictures – an idea Warhol has already rendered questionable, if not obsolete. What would this “truth” be that is no longer an image and the result of imagination? Surely, not a Heideggerian truth of either authenticity or unconcealment. Here is no ground or origins to be found beneath or beyond the pretenses. Dasein is a drag queen and she has no hidden truth. She and her surface is one and the same thing – or, as Warhol famously said: "If you want to know all about Andy Warhol, just look at the surface of my paintings and films and me, and there I am. There's nothing behind it." (10) Self-Portrait In Drag, Andy Warhol, 1981; Image credit: The Andy Warhol Foundation For The Visual Arts, Inc. If Leroi-Gourhan clearly regrets the lost connections to the natural world, Warhol appears to embrace and celebrate them instead. His drifting shoes mirrors a drifting hand, set free to become pure ornament and decoration: posture and artifice instead of toilsome work, “paintings” produced without a single brushstroke. The very detachment that Leroi-Gourhan fears is to Andy Warhol the possibility of a completely superficial existence and he will use all the new technologies and media available to produce and multiply the disconnections. It is a colorful world with colorful Marilyn Monroes and colorful Elizabeth Taylors looking both as desirable and unattached as Warhol´s stiletto heels. These colors are no longer anchored in any reality or suggesting any connection to a reality beyond the pictures. Rather they drift over the faces of movie stars like so many colorful clouds or colorful spots that are constantly ready to move on, already anticipating the next set of eyes and lips to shine on. Warhol´s colors are, in other words, not the attributes of someone or something, they are no longer qualities belonging to particular people or things, but free-moving tones and sparks of light that effortlessly travel from one celebrity to another. In the essay, Our Images , the Brazilian philosopher, Vilém Flusser, gives the following description of such new and free use of colors: Our world has become colorful . The majority of surfaces that surround us are colorful. Walls covered with posters, buildings, shop windows, vegetable tins, underpants, umbrellas, magazines, photographs, films, and TV programs are all in resplendent technicolor . Such a modification of the world, if compared to the grayness of the past, cannot be explained merely aesthetically. The surfaces that surround us shine with color because above all they irradiate messages . (11) Whether Flusser had Warhol in mind when writing this passage can only be pure speculation. We do know, however, that almost all of the colorful surfaces mentioned by Flusser are surfaces on which Warhol at one point or another had worked during his career: from shop windows and posters to magazines, tins, films and TV programs. Warhol had played an active role in coloring, modifying and transforming them all. If, however, these transformations are not only to be regarded as purely aesthetical transformations, as Flusser says, but are transformations that irradiate messages as well, one must wonder precisely what these messages could be – and how to begin looking for them in the first place? Warhol has given us shoes but no ground to stand on and directions in a directionless space. There are a few shoes in Warhol´s oeuvre that seem to be reaching for some sort of ground and appear in search for a kind of direction. One of Warhol´s very first print series was called À la recherche du shoe perdu (1955) and featured a variety of the shoe designs he was then designing for shoe manufacturer, I. Miller. (12) Warhol was thus returning to shoes at a point in his life where he had not yet had the chance to leave them and could not possibly have lost them. The allusion to Proust and to the Proustian tours and detours through memories of the past are thus dressed up very differently. Not only because the past is not so much the past as, indeed, the present but also because the walk down memory lane is turned into a somewhat limping affair: as always Warhol gives us only one of each pair of shoes to walk in. And each of these shoes is presented in complete isolation: no ground, no milieu, no environment to situate or ground the shoe but every shoe exhibited on a completely empty background. If memory for Proust is a web of connections where every image links to multiple others, where cakes and childhood, church bells and faces communicate across distances in time and space, Warhol´s “memory” offers no such constellations and presents no linkages between people, spaces and time. Whereas Heidegger´s peasant shoes are, in this sense, very Proustian in their emphasis on connections and in their creation of constellations – but without ever referring to Proust – Warhol´s shoes seem almost anti-Proustian but are anti-Proustian by referring specifically to Proust. The concretization of memory in matter and the materialization of thinking in lived experiences and praxis are substituted by images of pure abstractions – images completely disconnected from the world. One may, of course, ask what it means to be a shoe designer in the first place? Is it not to create abstract walks for abstract people? Is every shoe not, by necessity, a groundless shoe? A shoe yet to come into existence, yet to find its material form – yet to find its magazines, its shop windows, its buyers? And isn´t it precisely in this abstract space and gap between what is and what might be that Warhol finds and creates all his images? Isn´t this the unreal quality of Warhol´s work – a lack of reality, however, that does not long to become “real”, that is without desire for any final form and concretization beyond the final form and concretization of the image? When Warhol much later, in regard to his Diamond Dust Shoes , announces yet another desire to return and says: “I´m doing shoes because I´m going back to my roots. In fact, I think maybe I should do nothing but shoes from now on” (13) , both the idea of a return and of the roots themselves therefore appear highly questionable. Surely, it is not the material praxis of drawing by hand that he misses. He is not going to return to such material connections. If anything it must be nostalgia for the very clear image of disconnectedness that his shoe designs had offered – the picture of a groundless existence that had, in and by these shoes, found its starkest expression. What is, after all, more perfectly unreal and unattached than the drawing of an empty shoe hovering in empty space? Three Pairs of Shoes, Vicent Van Gogh, 1886-87; Image credit: harvardartmuseums.org In a sense, Heidegger was also a shoe designer in his own right. As the art historian, Meyer Schapiro, has pointed out, the Van Gogh shoes used by Heidegger to make a return to the fields and the earth were highly re-fashioned and re-designed by Heidegger to serve this particular purpose. In fact, as Meyer Schapiro argues, the peasant shoes used by Heidegger were not peasant shoes at all but Van Gogh´s own city boots. (14) Heidegger´s path to authenticity thus makes a peculiar stop in the inauthentic to lead us there – if, indeed, it can be said to lead us there at all? If Warhol is the designer of disconnections then Heidegger only becomes the designer of connections by disconnecting the “peasant” shoes and by making his own “authentic” copies. It is a forgery in the service of authenticity, a fake pair of shoes to be worn in the philosophical search for truth. While Warhol simulates because he loves simulation, Heidegger simulates because he loves authenticity and truth. What is, in the end, most authentic: Warhol´s disconnected diamond dust shoes or Heidegger´s stolen city boots? What is, in the end, most true: A male artist dressed up as a woman in the service of superficiality and simulation or a philosopher dressed down as a peasant in the service of authenticity and depth? It is a strange and awkward question. It leads us nowhere. But this impasse and awkwardness is itself an image – a stolen image! – of the more general awkwardness and lack of orientation that confronts us as we are trying to find foothold in a world of quickly changing conditions and in a reality increasingly disconnected from old, material ties. It is a special bipedal problem, as both Warhol and Heidegger clearly understood. And as such it concerns our hands as much as our feet. If André Leroi-Gourhan is right, we must anticipate a future shoe sale as well as glove sale of universal proportions. NOTES 1. Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought , New York: HarperCollins, 2013. 2. See: https://www.myartbroker.com/artist-andy-warhol/10-facts/10-facts-about-warhol-diamond-dust-shoes 3. See: https://www.phillips.com/article/29694970/warhol-diamond-dust 4. Fredric Jameson, Postmodernism , Durham: Duke University Press, 1991. 5. Jacques Derrida, The Truth in Painting , Chicago: University of Chicago Press, 2017. 6. André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech , Cambridge: The MIT Press, 2018. 7. Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, p. 407. 8. Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude , Bloomington: Indiana University Press, 2001. 9. See: https://www.phillips.com/article/29694970/warhol-diamond-dust 10. See: https://www.phillips.com/article/29694970/warhol-diamond-dust 11. Vilém Flusser, Post-History , Minneapolis: Univocal Publishing, 2013, p. 91. 12. See: https://www.moma.org/collection/works/17459 13. See: https://www.phillips.com/article/29694970/warhol-diamond-dust 14. Jacques Derrida, The Truth in Painting , Chicago: University of Chicago Press, 2017. Related Articles Say “Cheese” to Critical Theory: The Role of the Smiley in Late Capitalist Society ANDERS KØLLE Read Article Polka Dots and Post-industrial Humanity: On Yayoi Kusama and our Dotted World ANDERS KØLLE Read Article