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Existe el amor a la filosofía. Pero no es ni el amor que alguien puede tener por la filosofía (hoy día los llamamos “los fanáticos de la filosofía” o (filo-fans”), ni tampoco el amor que el filósofo tiene por el conocimiento.

Es el amor que brota de la filosofía. Es el amor que la filosofía tiene por dar. El amor de la filosofía. Iniciar de nuevo desde otro inicio, del que sabemos interiormente en nuestros corazones tan pronto como nos saltamos un latido, es liberar el amor de la filosofía de modo que pueda hacer su trabajo. Este amor no es el amor propio de la identidad, la fe, la caridad y la filia. El amor de la filosofía se mueve con pasión; la soltura, el esparcimiento, la explosión.

La otra pasión, el otro inicio que ya se ha soltado a sí mismo, multiplicado, y ha llegado hasta ti, se ha levantado en ti al volverse tu amor, tu anastasis. Como puedes ver, el familiar -P es P, P y Q, P o Q y sus viejas y actuales variaciones- te confinarán moralmente con su amor propio y te mantendrán alejado de esta pasión; esta pasión es más rigurosa con sus formalidades que de lejos excede las nociones clásicas de la formalidad. Esto tiene que ser explorado con un corazón, debe explotar dentro de un corazón, explotar como múltiples corazones que puede surgir con las explosiones de las estrellas y caer en los apacibles lagos que reflejan el movimiento de los cielos -es decir, tu corazón.

Este amor no viene de ningún suelo -el suelo que huele a la sangre de Aquiles, o la de Karna, la de Salahuddin, o la de Tomoe Gozen o la de Spotted Elk. No es dado a partir de unas determinaciones geopolíticas que no tienen ninguna lógica -occidente y este, y norte y sur. Las filosofías nacionalistas rechazan este tipo de amor, pues con su amor propio con el que se autoidentifican no tienen otro terror que este amor, esta pasión, esta pasión viajera del hombre de la cual somos testigos hoy día en todas las fronteras. Esta pasión, este perderse, esta convulsión de los corazones, la prisa con la que se mueve tu corazón viene de un no-lugar -internet. El otro comienzo no tiene tierra, ninguna bandera, ninguna sangre, ningún suelo. No ha sido plantado, se pierde, deja, se deja perder, se vuelve pasión. Es el desprendimiento de la filosofía. Es la pasión por la libertad. Es la pasión de ser libre.

En este texto de Jean-Luc Nancy experimentamos este amor. En este difícil texto – O Jean-Luc, ¡qué difícil!- se nos pide que reconsideremos el ahora familiar amor por la filosofía como opuesto a los movimientos filosóficos nacionalistas (que están entrelazados con fascismos regionales) y de la filosofía como entretenimiento, algo que consumimos en las series de los memes de internet, videos graciosos y pornografía de todo tipo. En su lugar encontramos rabia. Explota como lo hizo Cristo en el templo al alejar con patadas y azotes a los usurpadores del espacio de lo divino. A partir de esta referencia podemos indicar que es tiempo. Las horas -no un momento idéntico, no en simultáneo como veremos- han llegado.

2

El texto de Nancy se enmarca en uno de los textos más difíciles de Heidegger: “El fin de la filosofía y la tarea del pensar” (la dificultad se debe a la indecisión política que se encuentra en este texto en torno a la “vocación” de la invención geo-política que ha sido llamada “occidente”). Este título está entre comillas porque es como si se quisiera protegernos de sus premisas y conclusiones; pero también se abre el pensamiento de otro inicio a partir de este texto de Heidegger como también el estar basado en dejar de lado su panorama tal cual Nancy lo mostró hace un largo tiempo atrás. Nancy también sugiere otra corriente en el corpus de Heidegger, publicado hace pocas décadas, relacionado con el “otro inicio” y sus condiciones. Las condiciones sobre el otro inicio de la filosofía en Heidegger llevo al texto Tiempo y Ser, que tiene varias dificultades debido a distintas razones: a partir de la diferencia ontológica se establece un quiebre con la lógica para formar una nueva, la cual Heidegger se rehusó a desarrollar más allá de sus lazos con el principio de identidad.

En metafísica, una diferencia es la diferencia en el otro, y en este sentido la diferencia entre Ser y los seres se da sin un tercero en el que el Ser se separaría de los seres. Esta extraña diferencia debería cerrarse, ya sea en los seres como olvido del Ser, o debería aumentarse a tal modo que en el límite de la diferencia dos tipos de ser lleguen a aparecer. O, como Nietzsche llegó a decir, desaparecen juntos.

De aquí en adelante deberíamos comprometernos con ciertos textos de la filosofía dispersos a lo largo del tiempo. Estos textos también divagan, ellos también se apasionan por la redención del amor. Esto quiere decir que ellos no deberían ser pensados como si estuvieran confinados a una historia de la filosofía que para Heidegger era el punto más importante del proyecto geo-político de occidente. Deberíamos pensar conjuntamente también en la pasión por viajar sin rendirnos a las tentaciones de otras configuraciones regionales -ciencia y poesía- o tentaciones nacionalistas, que incluye tanto los vestigios que han sobrevivido de los proyectos de occidente como también las nuevas posiciones agresivas y obscenas del este. Esto significa que nosotros divagamos y nos dejamos llevar por el amor de la filosofía y dejamos que rompa las fronteras y los centros de migración.

Heidegger produjo varias determinaciones de la metafísica. En un texto temprano, “¿Qué es metafísica?”, Heidegger presenta a la metafísica como el tipo de pensamiento que desde su propia concepción, la concepción de cada acto metafísico individual, trae a la mira el todo de la metafísica y de los seres mientras pone al metafísico en cuestión. En este sentido, en tal texto, la nada (mejor entendida como la voluptuosidad de todas las cosas en su polinomia) se acerca al que interroga en tanto que las cosas (mejor entendidas como aquello que ha sido determinado como una cosa en particular, o un alejamiento que se ha vuelto funcional) se alejan de aquel. La experiencia de la polinomia da paso a la experiencia más metafísica para Heidegger, la angustia, que es también desgano, como opuesto a la pasión.

The Accommodations of Desire a painting by Salvador Dali

En el texto que estamos considerando -dentro del texto de Jean-Luc Nancy- y a lo que su título se refiere, “El fin de la filosofía y la tarea del pensar” de Heidegger, la determinación de la metafísica es algo diferente. Nos presenta la perdida de una pasión, una pasión por viajar que fue cambiada por algo más pobre -el dominio geo-político de una región que, como sabemos, se presenta para Heidegger en el sentido del “pueblo”. En este sentido es que hay un recorrido de s”gnificados de la metafísica dentro del corpus de Heidegger. Comienza con:

1. El “entendimiento pre-ontológico del Ser” que pertenece al “Dasein” como su esencia;

2. La experiencia del desgano –“todas las cosas y todos los humanos y uno mismo junto con ellos en una indiferencia extraordinaria”- en contra de la revelación de la polinomia de las cosas;

3. Y finalmente, la identificación de la filosofía con lo que Heidegger concibió como “metafísica”, que en cambio fue identificado con “occidente”.

Para Heidegger, el fin de la filosofía fue el comienzo del reino de la “civilización mundial fundada en el pensamiento europeo-occidental”. (1)

El dominio de occidente no es para Heidegger un desarrollo gratificante. Es, en efecto, la privación del Ser por sí mismo, si es que algo así puede ser pensado fácilmente. Al mismo tiempo, ¿no es un gesto de falsa humildad a través del cual las decisiones fundamentales de la humanidad quedan reservadas para “occidente”? Esta pregunta está también en juego cuando se habla del “fin de la filosofía”.

Ahora bien, esta conclusión geo-política de Heidegger y sus intenciones ocultas deberían haber sido puestas en cuestión hace un tiempo; sin embargo, quizás no pareció ser “tan graciosa” cuando fue publicada originalmente. En todas estas determinaciones de la esencia de la metafísica el lugar y la tierra tienen una función importante para Heidegger. Conocemos de los textos sobre el lugar de origen y sus cuadernos recientemente publicados. El lugar de origen no es únicamente el lugar del pueblo que habita en la regularidad ofrecida por ella, sino que es también el lugar de la metafísica. Por ahora, recordemos la introducción que Heidegger escribió para “¿Qué es metafísica?” en 1949, en la que al tomar la genealogía del árbol de Descartes -la filosofía es el árbol del cual la metafísica es la raíz, la física el tronco, y las demás ciencias son las ramas- hará énfasis en que las raíces se dan a sí mismas, después de modelarse, el elemento del lugar que es la verdad del Ser.

Cuando asistimos a esta “historia de la metafísica”, que es también “la historia de occidente”, debemos entender qué es historia para Heidegger. Historia está íntimamente conectada con el lugar. El lugar es el lugar del Ser si este es tomado por el pueblo que lo vuelve el sitio en el cual crecer y dejarlo crecer con él. Este crecimiento del lugar, tomando un ejemplo de él que es el de los Balcanes que ha sido tomado por las guerras que dio pie al crecimiento y a más guerras, es el lugar con una historia. Como lo explica en un texto del periodo nazi, “hacer historia” significa: primero crear el espacio y el lugar, en donde encontramos el sentido de “crear espacio” como si resonara con “sala de estar”. Sin embargo, llegamos a saber algo más en estos textos acerca de la historia. No todos los seres humanos pueden tener historia de la creciente relación que, junto a las consiguientes luchas, es alimentada por el lugar, y que más bien alimentan el lugar. Aquellos que carecen de historia no son el “pueblo” propiamente, y son incapaces de crear espacio y lugar a través de la conquista y las guerras,

Hay seres y grupos humanos (negros como, por ejemplo, los kafir) que no tienen historia […]sin embargo, la vida animal y de las plantas lleva una historia de más de mil años llena de acontecimientos […] dentro de la región humana, la historia puede estar pérdida, como con los negros. (2)

En el corpus de Heidegger, a pesar de sus muchas articulaciones formales de la metafísica, existe rara vez una determinación iluminadora y formal de la historia; es decir, la historia es el árbol enraizado en un lugar que pertenece a aquel pueblo que lo captura, le pertenece, y sucesivamente los alimenta mientras que este árbol (árbol nos lleva etimológicamente a “crecimiento”) desarrolla sus ramas fuera de las trayectorias de las luchas. La historia y “occidente” están implicados por siempre en esta racialización de un tipo provinciano de chismorreo. En consecuencia, no mantendremos esta carga con nosotros a partir de aquí.

Esto tiene que ser explorado con un corazón, debe explotar dentro de un corazón, explotar como múltiples corazones que puede surgir con las explosiones de las estrellas y caer en los apacibles lagos que reflejan el movimiento de los cielos -es decir, tu corazón.

Sin embargo, regresaremos al formalismo de la relación del Ser en Heidegger, la gravedad de sus advertencias y las limitaciones de estas advertencias más adelante. También, debe estar claro que no aceptamos hoy día este significado de la historia; no aceptamos esta historia de la filosofía; y ya no estaremos preocupados con el fin de tal cuento geo-político de la filosofía. Y pronto encontraremos las razones que tiene la metafísica para mostrar que este cuento de la filosofía sigue siendo todavía pobre.

3

Así pues, es tiempo de preguntar de nuevo “¿qué es filosofía”? Como fue remarcado por Gilles Deleuze, esta es una pregunta que uno se hace a una edad avanzada. Cuando Deleuze la hizo, no estaba tan viejo. Él también estaba pensando en la avanzada edad de la filosofía; en esta edad la filosofía se pregunta a sí misma -puesto que no puede preguntarle a nadie más- ¿qué es filosofía? Es un asunto distinto el que Deleuze haya asumido la postura de la indiferencia frente a las discusiones del “fin de la filosofía” y la “deconstrucción”.

No estamos preocupados con la historia y la filosofía como instrumentos geo-políticos. Nos estamos dejando llevar por la pasión de la filosofía. No tenemos que pedir prestado “el otro inicio” de Heidegger, puesto que esto sería un gesto geriátrico de acuerdo con el sentido de la historia que hemos dejado atrás. Por el contrario, experimentamos este nacimiento como el amor que reúne a la libertad, la pasión que esparce el desgano. Empezamos de nuevo en el no-lugar de una no-nación, en el mundo de todos y de nadie, el de la filosofía como el dar amor de acuerdo con esta relación con aquello que es oscuro -hay algo, y es que nosotros somos oscuros. (3)

Sin embargo, para esta ocasión (porque encontraremos otros momentos juntos y, de acuerdo con ello, responderemos de manera diferente) debemos responder a qué fue a lo que se le llamó filosofía de una manera restringida y consolidada desde Heidegger.

Hay ciertas tendencias tempranas en la organización formal del pensamiento que estuvieron preocupadas con todo y que aparecieron en una región, que no es Grecia. Los griegos no se conocieron a sí mismos como griegos. Pendientes de descubrimientos arqueológicos, estos pensadores formales que dieron los principios al pensamiento de todo aparecieron en Turquía, norte de África, Iraq, Irán, Afganistán, Siria, Líbano y en general la región mediterránea. Debemos hacer notar en este punto que todavía no conocemos suficientemente acerca de los pensamientos formales y las invenciones metafísicas de otras regiones del mundo que hemos estado evaluando en base a un entendimiento restringido de la filosofía y la historia de la filosofía; en décadas recientes, ha sido en base al syllabus heideggeriano. 

Le Christ expulse les changeurs de monnaie, Le Caravage, 1610 ; Image Credit : Wikimedia Commons

De estos pensadores, Platón y Aristóteles se convirtieron por determinadas razones en los puntos de origen de todo el pensamiento concerniente a la filosofía y la construcción de su historia. La razón más importante es la supervivencia de sus textos que a su vez está relacionada con su adaptación a las religiones -el cristianismo y el islam- que tomaron el control de la vida y el pensamiento en estas regiones. Es difícil imaginar a Epicuro, Lucrecio y Zenón de Citio adoptados por el islam o el cristianismo. Por el contrario, el epicureísmo hizo su aparición en la región llamada hoy día Europa durante el periodo conocido como renacimiento. Lo que llegó a constituirse como “occidente” y “filosofía occidental” en el siglo XIX ya estaba preparado por este primer syllabus de la selección filosófica hecha primero por los teólogos islámicos y luego por los del cristianismo.

Esta hora es un inicio urgente; debemos llegar a los detalles de este cuento y las implicaciones que tuvo para el desarrollo de varias formalidades en la filosofía y las ciencias en otra ocasión.

4

Los fundamentos filosóficos de la “filosofía occidental” deben ser encontrados no en declaraciones del poema de Parménides acerca de la unidad entre ser y pensamiento, que hemos venido a entender a través de Aristóteles y después Heidegger, sino más bien en la metafísica de Aristóteles, que sigue de cerca las preguntas abiertas por el Parménides de Platón (El Uno). Como sabemos, la lógica no se preocupa por preguntas del tipo “¿qué es la tristeza?”, “¿quién es Mudimbe?”, “¿por qué existe algo?”. La lógica se preocupa por una P cualquiera; razón por la cual reclama su universalidad; es decir, que sin ser una disciplina que se pregunta por las distinciones entre lo general, lo específico y lo individual, calcula los términos y relaciones que han venido a ella determinados por anticipado. Sin embargo, la lógica llegaría a convertirse en el fundamento de la metafísica de la Edad Media.

De acuerdo con el primer Wittgenstein, la lógica, que se ha convertido en el lugar común de la sabiduría hoy día, envía tales preguntas a las ciencias. Normalmente la ontología es la disciplina encargada de dar el significado a las cosas. La respuesta a la pregunta “¿qué es X?” nunca es dada con relación a tal cosa, sino en relación con otra cosa o con aquello que es dicho de la cosa de acuerdo con nuestra consideración. Estas respuestas llevan al significado del significado en sí mismo que, insistimos, debe significar algo. En cierto sentido la ontología es el lugar común de la actividad que todo el mundo práctica. Sin embargo, la actividad del pensamiento que refiere todo a lo que es dicho de ese todo no es para nada lo que se llama ontología hoy día. Hoy día hay una descuidada distribución de “ontologías” como ontologías del lenguaje de la programación, ontología de las máquinas y ontología computacional, que son proyectadas al nivel de lo que se denominó ontología fundamental. Esta actividad puede confundir al pensamiento, pero también puede llevar a peligrosos desenlaces.

Las leyes del pensamiento surgen de la metafísica de Platón y Aristóteles quienes estaban respondiendo a la oscura experiencia según la cual la desaparición del mundo en sí mismo no se puede anticipar, y no puede ser pensada como un evento.

Si la lógica presupone una metafísica de la cual recibe sus términos y relaciones, esta metafísica continúa siendo aristotélica. Podemos llegar a esta metafísica a través de diferentes textos y caminos de su corpus. Pero para nuestro propósito, es el texto Metafísica el que es importante. Como sabemos, el concepto de sustancia es aquel a través del cual la unidad de cada cosa es experimentada, del que ellas mismas varían entre rangos y a partir del cual van y vienen. Pero es también aquello contra lo cual todas las sustancias y todo tipo de sustancias logran su unidad; la razón para esta unidad fue dada por él en Metafísica. Puesto que los problemas de la filosofía permanecen abiertos a todos aquellos que piensan en dirección hacia la oscura experiencia, las ciencias vuelven de cuando en cuando a la metafísica sin haber tenido que leer la Metafísica. El libro Λ es en donde por qué las cosas deben tener unidad es discutido. En este el problema es el del mundo que se sostiene a sí mismo; y es presentado como un hecho ya dado, lo cual es el pensamiento más difícil. Ahora bien, este problema -el de lo oscuro como fue tratado en otra parte- no es explorado por él; en cambio se nos dice que debe haber una eternidad en la que el mundo y los cielos se conservan, así las sustancias individuales disfrutan de sus horas y perecen. Tal eternidad debe tener una frontera externa que protege a las cosas del mundo de pasar a ser nada a través de la dinámica del cambio. (Todo esto lleva consigo argumentos difíciles en torno al movimiento o la velocidad; para lo cual tendremos que volver eventualmente). Aquello que no requiere de otro para poder ser es el pensamiento que se piensa a sí mismo. La unidad del pensamiento que se piensa a sí mismo y que no requiere de otro es el dios de Aristóteles.

Es, por tanto, ente por necesidad; y, en cuanto que es por necesidad, esun bien, y, de este modo, principio […] Así, pues, de tal principio penden el Cielo y la Naturaleza. Y es una existencia como la mejor para nosotros durante corto tiempo. (4)

Lo anterior quiere decir que la oscura experiencia de la insistencia del mundo de no poder ser anticipado o el no-evento de lo que Kant llamó “el fin de todas las cosas” está encerrado por la primera y total metafísica de la que tenemos conocimiento; la identidad se abre como el sentido fundamental de, digamos, el Ser. La metafísica de la sustancia no es suficiente por sí misma para garantizar que el mundo y todo lo que hay en él no desaparecerá en la pasión de la kinesis; en consecuencia el mundo necesita todo aquello contra lo cual los cambios encuentran una medida -que es también inconmensurable- tal que podamos tener la experiencia de que la amenaza de la desaparición del mundo pueda estar bajo las órdenes de la anticipación (que es la escatología de la religión). En otras palabras, el pensamiento que se piensa a sí mismo y que es necesario en sí mismo nos asegura que el mundo permanecerá atravesado por las llegadas y partidas de las sustancias. La unidad de todas las cosas, en consecuencia, hace referencia a la unidad del yo que no requiere de otro para esta unidad; o aquello que existe sin la pasión. Aquí podemos encontrar las razones de porqué los teólogos habrían de encontrar en Aristóteles “al Filósofo”. Ahora bien, porqué este pensamiento en sí mismo y autosuficiente no fue suficiente para el cristianismo es otro problema; este pensamiento, que es un placer para él mismo, que se ama a sí mismo eternamente, no es el creador del orden de este mundo. Este mundo, para Aristóteles, es eterno. Debido a la distinción entre el Dios creador y Sus criaturas, los teólogos introducirán más adelante algunas audaces distinciones ajenas para Aristóteles, de modo que este nuevo Dios demandará el amor de sus criaturas y, a cambio de esto, las criaturas recibirán su amor.

La metafísica de Aristóteles, fundada en la unidad de las sustancias, entiende los cambios como la distribución de las variaciones en dos extremidades. Establece los inicios de la lógica del uno y del dos en la filosofía. Es a partir de la respuesta a la pregunta “¿Cómo hace el mundo para sostenerse a sí mismo?” que la metafísica y, a partir de allí las leyes clásicas del pensamiento, habrán de seguir. Esta pregunta, que debemos preguntar una y otra vez bajo formas distintas –“¿Qué garantiza que este mundo no se desvanezca?”- ha tomado rara vez alguna importancia en los textos filosóficos, a pesar de la importancia que ha tenido Aristóteles en estas historias. En otras palabras, la experiencia de la filosofía, la oscura experiencia, no es parte de la historia de la filosofía como Heidegger (y otras determinaciones geo-políticas de la filosofía) la concibió, debido en parte a la apropiación y teologización del fin de todas las cosas por la religión.

Crédit image : University of Virginia Press

Ha habido otras articulaciones de esta pregunta, y de esta oscura experiencia, en el mundo antiguo. A través del mundo, algunas de ellas han llegado al terreno de la ciencia como los principios fundamentales. Tengamos en cuenta que Nietzsche estuvo finamente al tanto de esta pregunta y de la diferencia que tiene con la pregunta “¿Qué es el ser?”. Esto quiere decir que la pregunta por el Ser mantuvo la mirada de la filosofía por fuera del “abismo” de la oscura experiencia. De este modo, él apostaría la respuesta a la pregunta -¿cómo es que conocemos en el pensamiento el constante remanente del mundo como tal?- a través del eterno retorno de lo mismo. Esto significa que, al contrario de la garantía aristotélica, para Nietzsche el mundo retorna a sí mismo de manera eterna. (5) Estas profundas preguntas y preocupaciones que fueron abiertas por la filosofía -no solamente por el Parménides de Platón y la Metafísica de Aristóteles- fueron entregadas primero a la teología y luego a las ciencias que, muchas veces sin saberlo, han estado protegiendo estas preguntas. Mientras tanto, la filosofía se ha quedado en el sujeto (la identidad entre sujeto y objeto) y luego, al llegar a Heidegger, en la idea del significado y la cultura.

Heidegger cuestionó agresivamente estos subjetivismos e identidad. Mientras que la “otra” relación Heidegger la encontró en otro lugar, en un idílico a priori construido desde una vida campesina que se repite sin variación a través de las generaciones, no debe olvidarse que él se opuso a la idea clásica del pensamiento responsable que se funda en la identidad, la identidad entre pensamiento y ser. 

La relación entre pensamiento y ser es la igualdad, identidad. El título “Ser y Pensamiento” dice que ser y pensamiento son idénticos. Como si se hubiera decidido qué significa lo idéntico, como si el sentido de la identidad estuviera a la mano […] (6)

Pero, ¿fue esto suficiente? ¿No insistió la identidad en la estructura del evento del ser? De igual manera, estas preguntas tendrán que ser reservadas para otra ocasión.

Examinar los significados de la identidad en este momento llevaría a la filosofía a otra teoría sobre las facultades y así mismo empezar de nuevo y ser capturado por el cuál es su origen. Esta ocasión es suficientemente corta como para apuntar a los otros poderes o facultades que no son clásicas; asunto que ya hemos analizado en diferentes textos. (7)

5

Las leyes del pensamiento se formaron desde la metafísica de Platón y Aristóteles, que a su vez estaban respondiendo a la oscura experiencia de que la desaparición del mundo no puede ser anticipada y tampoco puede ser pensada como un evento. Las leyes del pensamiento pueden ser representadas bajo el principio de identidad p=p; el principio de no contradicción no (p y no p); y el principio del tercio excluido P o no P. De estos principios es la identidad la que es la constante entre los dos formalismos más importantes de las leyes del pensamiento -el intuicionismo matemático (sus matemáticos son poco convencionales) que trabaja sin el tercer principio y lo paraconsistente sin el segundo principio. Habría que ver entonces si existe una teoría general de la lógica en que la lógica familiar es un caso especial. El principio de identidad guío la investigación hacia la fundación de las matemáticas. Los procedimientos de Gödel, que simulaban un computador aun cuando no existía todavía, llevó hacia los computadores y también el pensamiento computacional, lo cual sigue siendo el logro más importante de la lógica de la identidad que encontramos surgió de la clausura de la metafísica de la oscura experiencia.

A pesar de lo crítico que fue Heidegger con la identidad, esta jugó un papel en su pensamiento como aquello a través de lo cual otro pensamiento daría pie a un teatro de contradicciones y contrariedades puestas en juego en la limpieza; mientras tanto un sentido diferente de la identidad, del pueblo idéntico a sí mismo, guiaría y contribuiría al a priori idílico de mucho de su pensamiento sobre la historia.

Pero debemos regresar “al final” como fue para Heidegger y lo que significa para nosotros. El examen y la practica de la filosofía en Heidegger dejó de lado muchas preguntas y problemas que en un momento fueron puramente filosóficas -espacio, pleno, materia, medida, polinomia- y fueron dejadas a la ciencia y a lo que él desestimó como metafísica. La profundidad de las preguntas de la metafísica vino de otro lado; fue la determinación del Ser como el significado propio, que a su vez no significa nada -Ser no es el nombre del Ser, de lo cual vino la idea de que la metafísica es el impulso que buscó hacer del significado de todos los significados un significado particular. La serie de estos nombres del ser -Idea, Sustancia, Sujeto, Voluntad- constituye la historia de la metafísica para Heidegger, la cual es una historia restringida. La formalidad de la temprana arquitectura heideggeriana, de la diferencia, del Ser, es platónica. No sería inapropiado si tomamos la forma abreviada del argumento del tercer hombre para indicarla. La determinación del Ser o el nombrar al Ser en cada época ha constituido junto al Ser una diferencia que es generalmente llamada como una diferencia óntico-ontológica. En metafísica, una diferencia es una diferencia en el otro, y en este sentido la diferencia entre Ser y los seres se da sin un tercero en el que el Ser se separaría de los seres. Esta extraña diferencia, o se cerraría en los seres para el olvido del Ser, o aumentaría a tal punto que en el límite de la diferencia dos tipos distintos llegarían a aparecer. O desaparecen conjuntamente como pensaba Nietzsche.

Tal eternidad debe tener una frontera externa que protege a las cosas del mundo de pasar a ser nada a través de la dinámica del cambio. (Todo esto lleva consigo argumentos difíciles en torno al movimiento o la velocidad; para lo cual tendremos que volver eventualmente). Aquello que no requiere de otro para poder ser es el pensamiento que se piensa a sí mismo.

Que Heidegger haya pensado en términos de Géneros y Especies es otro problema. Más bien, asumimos esta extraña diferencia para entenderla tal cual se presenta; es decir, entenderla como la forma que tiene Heidegger de interrogarnos sobre el pensar el pensamiento de significar en sí mismo que no es ningún significado en sí mismo. Para él, los actos de nombrar al Ser nos han prevenido de pensar el significado en sí mismo en la “historia de la metafísica”. La metafísica fue, a menudo de manera forzada, interpretada por Heidegger como la pregunta por el nombre del Ser. Pero, ¿por qué esta pregunta? ¿Es un asunto de un “malvado corazón”? O, ¿es un asunto de no poseer los poderes requeridos para evadir este gesto? ¿Es debido a un rechazo (más bien un silencio sobre el tema) de la oscura experiencia lo que lo llevó a pensarlo como un problema de la razón?

Lo que es importante es saber que cada nombre del Ser identifica y define un mundo guiado por ese nombre. De la serie de nombres, una determinación particular lleva a la posibilidad de que el hombre nunca vuelva a nombrar el Ser de nuevo; es decir que cuando las cosas aparecen como una “reserva permanente” el mismo acto de nombrar entra en el dominio de las reliquias, que es el final de la serie de nombres del Ser. De las dos formas encontradas anteriormente sobre la forma de pensar la diferencia del Ser, el volverse el Ser una reliquia es una de sus posibilidades. El “fin de la filosofía” coincide con el fin de nombrar al Ser. El Ser no debería seguir siendo nombrado por el hombre, y en consecuencia el hombre debería pensar sin el Ser. Las ambigüedades entre el fin de la filosofía como el volver a la metafísica que hace un llamado hacia otra forma de pensar y, al mismo tiempo, el desamparo debido al dominio de la tecnología que se ha llevado consigo el poder del hombre para nombrar al Ser, se mantiene todavía. La privación de nombrar al Ser quizás impulsó a Heidegger a hacer al final un llamado por un silencioso pensamiento, apropiado al “final”.

6

Hemos encontrado con Aristóteles que la forma de pensar que reconocemos como metafísica apareció en contra de y al mismo tiempo como la respuesta a la más oscura y común de todas las experiencias, que hemos llamado la oscura experiencia. Las condiciones teológicas y políticas en que se dio la recepción de los textos filosóficos (y que todavía se mantienen) aseguraron, como vimos anteriormente, la formación temprana de un syllabus de la filosofía y a través de la cual apareció una estructura formal u órgano de análisis de la metafísica del tipo establecido por Heidegger. De acuerdo con la forma en que se recibió este órgano de análisis, la pregunta más importante fue “¿Qué es el Ser?”, ¿cuál es el significado de significar? Una pregunta contraproducente. Aquello que quedó en el olvido con Aristóteles y Platón -la oscura experiencia- fue desplazado por Heidegger con un nuevo olvido del Ser, ya que para Heidegger la relación más cercana a la oscura experiencia a través de la pregunta “¿Por qué siempre hay algo?” perteneció al orden de la metafísica.

Bibliothèque d’Ashurbanipal ; Crédit image : Wikimedia Commons

Sin embargo, han existido otros inicios y explosiones de la filosofía que se han dado sin las condiciones de lugar y de guía parental de los estados nación. Lo que de manera frecuente Derrida llamó como una lógica bastarda. El otro inicio es nuestra responsabilidad; un inicio que no niegue la polinomia de las cosas y que, al permanecer abierto a la oscura experiencia, hace un llamado a todos sin importar la lengua y su tierra. Pero, ¿nos encontramos nosotros sin ninguna tradición, sin analogías que llevar consigo y sin homologías que broten de ellas? No. Mantenemos una tradición de nuestras lujuriosas exploraciones que han surgido de las pobres filosofías que se sustentan en una vieja lógica; y miramos dentro y entre textos de filosofía y ciencia y la pasión viajera de estos textos.

Estamos iniciando. Entonces para esto servirán algunos sabores, y cada uno de ellos nos llegará desde sus propias lógicas bastardas.. Las tempranas obras de Derrida sobre deconstrucción permanecen estrictamente dentro de la lógica clásica mientras al mismo tiempo revela los límites de otros textos bien fundamentados en un sentido clásico; es en estos límites donde podemos echar un vistazo a la otra filosofía; esto así porque differance no es ni una palabra ni un concepto. En sus últimos libros surgió un tipo de pensamiento que empezaba a separarse de la lógica clásica, al punto que, haciendo eco de un metafísico budista de otro lugar y tiempo, el bastardo de Nagarjuna, Derrida haría énfasis en la khóra de Platón –“No se puede decir de ello que no es ni esto ni aquello o que es tanto esto como aquello”. (8) Los momentos importantes dentro de lo anterior son el “uno no puede ya decir” y “no es suficiente con hacer llamar la atención”, sin los cuales caer en los indecibles espacios de la lógica clásica. Derrida trajo esta nueva lógica, o lógica bastarda, para ser soportada en la responsabilidad y la política. En la actualidad, fue Jean-Luc Nancy quien publicó uno de los libros más difíciles desde el punto de vista del pensamiento clásico y al mismo tiempo el texto más lúcido de las tradiciones bastardas: El sentido del mundo. Nancy abordó las mismas preocupaciones que encontramos tempranamente en Aristóteles y Nietzsche -que no son los únicos guardianes de esta preocupación- pero al mismo tiempo haciendo una diferencia con Sartre en la relación entre esencia y existencia al hacer resonar un texto de Tomás de Aquino (“El Ser y su ser”, que se desarrolla a sí mismo como un comentario a Aristóteles). El libro de Nancy rompe con la tradición para iniciar con otro pensamiento –“lo que está en juego terminará siendo lo siguiente: la existencia precede y tiene éxito en sí misma”. (9) Bernard Stiegler, quien escribió con pasión al absorber las fuentes de la tradición clásica, estaba también creando otra tradición a través de la proliferación de referencias sin ningún tipo de atención a regionalismos y nacionalidades. Si la filosofía no continúa con esa búsqueda apasionada sobre el mundo, ella se verá acabada hoy día por sí misma. Ya que estaba tomando lo que era propio de la filosofía, y sin llegar a hacer una crítica de los conceptos, encontramos en Stiegler una reconquista de las preocupaciones y conceptos filosóficos desde las ciencias sin ningún tipo de vergüenzas y preocupaciones de su generación. Hay más nombres para recordar y reunir en tus tradiciones, tus bastardas tradiciones dentro de este contexto. Ello se hará pronto.

Para recapitular: la historia de la filosofía construida por la teología y la geo-política, que fue recibida y transmitida por Heidegger como la “realización” y la “historia de occidente”, está terminada. Vemos que la restricción de las preguntas filosóficas y los conceptos a ser considerados dentro de esa historia, como también el haber concedido mucho de la filosofía a la teología y las ciencias, creó un corpus demacrado de la filosofía. Ese cuerpo empobrecido de la filosofía no será capaz de pelear las nuevas guerras en contra de los renovados fascismos, racismos, nacionalismos, la exuberancia tecnológica y el tremendo reto de la crisis climática. Por el contrario nos hemos abierto a la experiencia de la filosofía, la oscura experiencia, y a una nueva practica de las tradiciones que serán siempre tradiciones bastardas.

Conforme a lo anterior, iniciamos: al descartar las filosofías que dependían de un pensamiento de la identidad (10), que aparecían al envolver la oscura experiencia, que incluye el pensamiento del ser. Hemos empezado desde lo que ha sido siempre lo más común -la oscura experiencia. Pero sólo hemos iniciado. Como ha sido indicado con suficiencia, hemos empezado una obra filosófica que no será de uno solo, o de dos. Sino de todos; la filosofía como un deber en política. Esta obra te necesita. Hace un llamado a que estén todas las manos puestas para navegar en el mar de la pasión para el amor de la filosofía a los lugares que están sin los juegos de orientación de oriente y occidente, color y lenguas. Filosofía: compartir en la redención del amor a través de la oscura experiencia.

Amar. Pensar. Amar.

Traducido por MAURICIO GARCÍA

NOTES

1. “El final de la filosofía y la tarea del pensar”. En: Martin Heidegger, Tiempo y Ser, Traducción de José Luis Molinuevo Madrid, Tecnos, 2000.

2. Martin Heidegger, Logic as the Question Concerning the Essence of Language, trans. Wanda Torres Gregory and Yvonne Una. Albany: SUNY Press, 2009, p. 69.

3. Para evitar cualquier parafraseo: “Ya que no tenemos mucho tiempo puedo resumirlo de la siguiente manera. Experimentamos nosotros mismos como si nos anticipáramos a eventos en nuestras vidas que a menuda pasan de manera imperceptible. Por ejemplo, tú estás anticipando el final de esta oración mientras yo estoy hablando y en consecuencia tú estás escuchando. Esto puede llevar a satisfacciones, sorpresas y decepciones. Pero el final del mundo, el total desvanecimiento del mundo nunca esta en nuestra anticipación. No tenemos la facultad para hacerlo. Por el contrario, la imposibilidad de anticipar tal cosa de acuerdo con la razón nos da la experiencia de la certeza de la persistencia del mundo como la experiencia más íntima. Compartir esta experiencia es realmente la comunidad de los olvidados, que somos todos nosotros. Es decir que lo que compartimos como lo más mundano es la experiencia cuyo sentido nos ha desamparado. Esta oscura experiencia debería ser la experiencia de la responsabilidad. Esta común e íntima experiencia, y la comunidad del principio que ya discutimos anteriormente, se presuponen la una con la otra. Ellas son el sentido propio de nuestra pertenencia a cada uno y lo que llamamos mundo”. “Sin embargo, no hay nada por fuera de la filosofía”: una entrevista con Shaj Mohan por Rachel Adams, Philosophy World Democracy 2.2, https://www.philosophy-world-democracy.org/but-there-is-nothing-outside

4. 1072b, Metafísica, Aristóteles. 

5. Hay interpretaciones sobre este pensamiento de Nietzsche que no están de acuerdo entre ellas, incluyendo la heideggeriana que está más cerca a la pregunta bajo la consideración de Nietzsche que la de Deleuze.

6. Martin Heidegger, Pathmarks, William McNeill. New York: Cambridge University Press, 1998, p. 361.

7.  Mohan, Shaj and Divya Dwivedi. 2019. Gandhi and Philosophy: On Theological Anti-Politics, London: Bloomsbury Academic; and Mohan, Shaj and Jean-Luc Nancy. 2020. “Our Mysterious Being” Philosophical salon (April 13), https://thephilosophicalsalon.com/our-mysterious-being/ 

8. Jacques Derrida, On the Name, ed.Thomas Dutotit, trans. David Wood, John P. Leavy Jr., and Ian Mcleod. Stanford: Stanford University Press, 1995, p. 89.

9. Jean-Luc Nancy, The Sense of the World, trans. Jeffrey S. Librett. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997, p. 34.

10. Sobre identidad y política, y la política de la identidad, incluyendo fascismos, en otro momento.