"Mais, il n'y a rien en dehors de la philosophie" : Un entretien avec Shaj Mohan

23 May 2021

"Mais, il n'y a rien en dehors de la philosophie" : Un entretien avec Shaj Mohan
PHILOSOPHY
POLITICS

El sueño de la razón produce monstruos (Le sommeil de la raison engendre des monstres), Francisco José de Goya y Lucientes: Crédit d’image : Wikimedia Commons

Dans cet entretien, Shaj Mohan discute avec Rachel Adams des possibilités d'une philosophie qui se situe au-delà de la métaphysique et d'une politique qui soit détachée de la rhétorique de la crise. Sa thèse vise une réappropriation de la raison conçue comme pourvue de polynomia, ce qui permettrait de découvrir une nouvelle théorie des facultés. La politique a besoin d'un nouveau départ en philosophie ; celle-ci doit préparer l'anastasis par une nouvelle interprétation de l'architectonique. La discussion aborde différents concepts philosophiques allant de l'obscure, la loi comprenante et la stasis, jusqu’à la crise climatique, l'expansionnisme technologique, la révolution et la démocratie du monde. Cet entretien est publié simultanément avec le numéro spécial de la revue Episteme sur la réception philosophique des écrits de Divya Dwivedi et Shaj Mohan.

http://positionspolitics.org/episteme-4/

RACHEL ADAMS : Depuis Kant (et nous allons ici nous engager et nous désengager très précisément d'un canon privilégié de la pensée occidentale), le rôle du philosophe est de faire le point sur ce que nous sommes aujourd'hui et de réfléchir à nos conditions actuelles. Vous êtes à la pointe de la pensée philosophique et vous êtes en outre un philosophe de ce continent "subalterne", que l'on peut considérer comme incluant l'Afrique du Sud. (1)

Nous vous avons sollicité pour réfléchir avec nous à ce que votre travail pour repenser le « principe de raison » implique et signifie. Pouvez-vous nous parler de ce que vous désignez par « principe de raison », et en quoi il est lié, selon vous, au thème de cette conférence sur "la raison radicale" ?

SHAJ MOHAN : Le principe de raison ou le principe a obtenu sa forme classique grâce à Leibniz. Comme l'ont observé Heidegger, Michel Serres et d'autres, le principe n'est pas toujours énoncé de manière axiomatique ou sous la forme d'une loi. Au contraire, il apparaît sous ou moins trois formes. Premièrement, comme la question la plus fondamentale « Pourquoi y a-t-il quelque chose ? ». Deuxièmement, à la manière de l'impératif éthique « il faut donner une raison » pour chaque changement que nous faisons dans ce monde. Sous la troisième forme, c'est un principe – « tout a une raison ». La troisième forme est compliquée, elle ne dit pas que tout est raison, mais plutôt que tout a une raison.


Ensuite, la raison et le principe sont parfois mal compris. La pire des erreurs consiste à identifier la raison à la causalité. Mais nous savons que soit nous recevons chaque ordre causal avec sa raison implicite, soit nous nous sentons obligés de lui donner sa raison. À la façon dont Hegel répondait aux critiques de Leibniz : la raison fonde la causalité. Aujourd'hui, le « corrélationnisme » prôné par les théologiens de l'apprentissage automatique et de l'apprentissage profond va plus loin et affirme qu'« il n'y a pas besoin de raison et de causalité, seules suffisent à la connaissance les corrélations découvertes par les machines. »


Une deuxième erreur consiste à confondre raison et explications. La raison n'est pas l'explication, car nous mettons en balance une explication et une autre. Parfois, nous justifions ce type de pondération par certains résultats expérimentaux, comme nous le faisons en physique. La structure de l'explication elle-même doit être examinée et des raisons doivent en être données. C'est un point sur lequel même Foucault était d'accord à sa manière.


La troisième voie n'est pas seulement une erreur : c’est aussi une méthode. Elle consiste à rejeter le principe sur la base des idées fausses susmentionnées tout en invoquant l'autorité de certaines autres lois qui restent acceptées sans avoir fait l’objet d’un travail critique. Pour donner un exemple, le rejet du principe par Isabelle Stengers découle de son interprétation de la deuxième loi de la thermodynamique. (2) Ce point est trop compliqué pour être abordé plus loin ici.


À partir des formulations classiques mentionnées précédemment, nous pouvons déjà voir que la raison a plusieurs principes conjoints dans une articulation dynamique qui affecte la manière dont nous énonçons ces mêmes principes. En d'autres termes, la raison ne peut pas être limitée à un ensemble de lois. La raison jouit de la polynomia, le pouvoir d'abriter plusieurs lois et principes, autrement dit,aucun énoncé du principe n'est réductible aux autres. Les dangers et les erreurs découlent des tentatives d'isoler fonctionnellement la raison à une ou deux lois. Pour l'instant, je vais énumérer un nouveau groupe de ces principes tout en respectant la polynomia de la raison.


Pour reprendre l’image kantienne de l’entreprise philosophique, chaque philosophe trouve dans la métaphysique qui lui est familière des ruines que l’on doit relever à partir d’une nouvelle loi qui les comprend. Cette nouvelle loi comprenante, si elle n'a pas comme milieu interne les jeux d'orientation politique du type est-ouest, donnera lieu à une pensée qui pourrait avoir des éléments qui ressemblent à la métaphysique sans être métaphysique.

  1. La raison affirme qu’il y a une communauté de tout ce qui est et ce qui n’est pas. C’est-à-dire que tout ce qui est, tout ce qui peut être, tout ce qui sera et tout ce qui ne sera jamais forment une communauté.

  2. La raison révèle qu’il existe des relations entre tout ce qui est et tout ce qui n’est pas. Ces relations furent souvent exprimées, dans leur forme classique, comme des ratios—les ratios entre les choses, entre les mots et les choses, entre les objets et les objets de la pensée, et Dieu et les créatures.

  3. La raison comme pulsion n’est rien d’autre que ce qui nous pousse à trouver notre relation à toutes les choses, qui implique aussi les relations des choses entre elles, ainsi que la relation au néant. On peut le voir aussi bien dans les premiers textes dits philosophiques que dans des méditations aussi récentes que celles de Heidegger sur le néant, en particulier dans le texte Qu’est-ce que la métaphysique ?

  4. On fait l’expérience de la raison comme pulsion quand on se sent responsable envers tout ce qui nous oblige à peser nos actions possibles et réelles par rapport à toutes choses. Autrement dit, nous sommes obligés de donner le ratio entre notre existence et l'existence de toutes les choses. Pour donner un exemple, nous ne pouvons pas simplement opter pour des piles au lithium sans nous préoccuper de l'impact de l'exploitation minière. La responsabilité de la raison est essentielle pour faire face aux crises climatiques et aux crises des institutions démocratiques du monde.


Ensuite, la raison n'a pas disparu de notre monde depuis les prétendues percées théoriques des années 1960. Au contraire, nous faisons aujourd'hui l'expérience de la raison avec un maximum d'intimité dans nos préoccupations communes face aux crises climatiques, démographiques et démocratiques, et technologiques.

Dans ce contexte, votre titre "raison radicale" semble important. Pour moi, il affirme que la raison est sans radix [racine]. Elle s'oppose à toute prétention d’enracinement. La raison radicale est le projet qui disrompt les tentatives visant à installer un radix lequelle enfreindraite la polynomia de la raison.



Post-digital mirror (Miroir post-numérique), Pascal Dombis; Crédit d’image : Wikimedia Commons

RA : La critique kantienne de la raison rejette la raison pour la raison, et la rationalisation sans limite de nos conditions de vie. Ici, la critique joue son rôle en articulant les limites légitimes de la raison : Foucault parle de la critique - en termes kantiens - comme du tribunal de la raison. Dans votre travail, vous parlez des formes et des époques de la critique, ainsi que des crises auxquelles sont confrontées les modalités actuelles de la critique dont nous disposons. Pourquoi y a-t-il plusieurs types de critiques ?

SM : Le nom de Critique vient du projet kantien d'examen de la raison par la raison elle-même. Kant lui-même en parlait en termes juridiques. Si nous en reprenons les principes généraux, pour cette occasion, la critique consiste à concevoir une région sous la forme d'un système. Kant appelait "architectonique" l'art de construire des systèmes. Une architectonique peut constituer des systèmes pour des objets abstraits, des objets matériels, l'art, la culture, une automobile, un jeu, la politique. Mais dans tous ces cas, un tel système, qui est assumé par la critique, possède certaines caractéristiques essentielles :


  1. Un système est composé de variables et de paramètres qui se trouvent dans des relations spécifiques.

  2. Le système donne lieu à des régularités que l'on peut identifier et auxquelles on peut donner des lois. Ces lois du système nous permettent de détecter certains événements comme des irrégularités dans le système.

  3. En outre, le système est caractérisé par les paramètres qui sont invariants dans ce système particulier.

  4. Ce type de description d'un système nous indique également quels types d'événements sont possibles et quels types sont impossibles dans le système. Elle nous permet également de définir les limites de tolérance du système considéré.

  5. Dans les systèmes matériels, nous définissons ce que nous considérons comme interne au système et ce que nous considérons comme externe à celui-ci. Dans les systèmes philosophiques, il n'y a pas de variable extérieure ou exogène. Cela peut être controversé mais : il n'y a rien en dehors de la philosophie.

  6. Ceci conduit au sens kantien de la critique : le système de type kantien fixe les limites des événements possibles sur la base des conditions primaires ou de premier ordre de ce même système. Dans sa forme courante, la critique nous montre les limites internes de la pensée sur la base des conditions de possibilité. L'exemple célèbre de Kant est que pour que le vol soit possible, il ne doit pas y avoir de vide.


Mais la politique des sentiments par opposition à la raison est déjà là. Ce que nous appelons la gauche et la droite la partagent. Ce qui reste à faire, c'est de trouver une nouvelle norme pour les sentiments et ensuite de trouver des technologies permettant d’assurer qu'une régularité des sentiments soit établie selon cette nouvelle norme, pour instituer « l'homo sentimentalis » comme l'a prophétisé Kundera. Nous n'en sommes pas loin.

À partir de là, nous pouvons également voir que le même système peut être organisé selon plus d'une critique. Au cours des siècles précédents, cette possibilité était traitée comme une question de perspectives. Mais les raisons de cette possibilité n'ont pas été suffisamment explorées. C'est l'une des réponses possible à la question portant sur « les nombreuses manières de critiquer ». Et aujourd'hui, on ne pense pas au système dans les termes kantiens qui consistaient à trouver un concept permettant d’unifier ce qui se donne sous des formes variées, ou sous la forme de phénomènes. Mais il y a un autre moyen d’accéder à l’architectonique ou à l'art des systèmes, que j'appelle l'anastasis.

La critique kantienne n'est qu'un « cas particulier » de critique, pour utiliser un idiome non kantien. Comme nous le savons, certains des invariants de la critique de Kant se sont rapidement avérés être des variables. Ainsi, la présupposition de la géométrie euclidienne de Kant et l’affirmation de la tridimensionnalité de l’espace ont été écartées par la géométrie riemannienne.


Avec une théorie générale de la critique et de l'architectonique, quand on regarde l’histoire de la philosophie, on trouve la critique partout, y compris chez Aristote. Sur la base de cette théorie générale, la critique est plus ancienne que la critique kantienne. De plus, la critique est quelque chose que nous faisons tous à tout moment. Par exemple, avant de préparer un repas, nous examinons tout ce qui conditionne l’acte de cuisiner. Ces conditions existent en dehors de la cuisine, ce qui inclut les prix et nos préférences politiques pour tout ce qui conditionne l’acte de cuisiner. Le seul invariant dans cet exemple est la faim.


La critique ne doit donc pas être considérée comme l'activité de spécialistes. Au contraire, nous sommes tous responsables de nos critiques.


RA : Quelles sont les limites, selon vous, de nos facultés actuelles de critique ? Vous parlez des limites de la critique. Que signifie être à la limite de la critique – et particulièrement pour le continent subalterne dont les crises incluent des modes de raisonnement hérités de la pensée occidentale et notamment kantienne ? En quoi ce que vous appelez " criticalisation " se distingue-t-il de la critique ?

SM : C'est une pensée intéressante, n'est-ce pas ? Parce que la critique est l'exercice philosophique même qui consiste à déterminer les limites des systèmes et vous posez la question des limites de la critique elle-même.


La critique suppose une certaine éthique consistant à s'accorder un intervalle suffisamment long entre les actions. Si quelque chose de nouveau se produit, nous ne sommes pas censés y répondre par une action réflexe. Au contraire, nous sommes censés prendre un temps suffisant pour intégrer le nouvel événement dans le système de la critique, puis agir en fonction des limites fixées par la critique. Par exemple, s'il y a une nouvelle technologie ou un changement dans les technologies existantes, selon l'éthos de la critique, nous devons prendre une distance, nous donner un intervalle, puis soumettre ces changements à la critique. Ensuite, en fonction de nos conclusions, nous proposerons une nouvelle régularité pour le changement technique qui soit cohérente avec la critique.


Cet intervalle est la condition fondamentale de la critique, comme on peut le voir dans les écrits politiques de Kant. (3) Nous pouvions nous attendre à obtenir de tels intervalles entre les changements, les législations et l'établissement de normes jusqu’au milieu du siècle dernier. Cependant, depuis les années 1980, nous constatons que les intervalles se raccourcissent et que la critique se fait plus rare. Cela pourrait être la raison pour laquelle le plus grand représentant de la critique depuis Kant a situé ses critiques dans le passé plutôt que dans le présent. Je pense bien sûr à Foucault.


Nous avons maintenant observé une limite de la critique. Maintenant, faut-il appeler la détermination des limites de la critique une méta-critique ? On ne peut pas l'appeler ainsi, parce que l'intervalle n'est pas donné à l'acte même de déterminer les limites de la critique.



Crédit d’mage : Bloomsbury Philosophy

Ce que j'ai commencé, avec Divya Dwivedi, à appeler criticalisation (4) à partir de 2007 renvoie à une autre limite de la critique. Nous avons constaté que lorsqu'un système, qu'il soit philosophique ou politique, est conduit aux limites de chacune de ses composantes et relations, il ne pourra pas revenir aux relations mêmes qui l'ont constitué. Ceci est généralement vécu comme une crise. Mais la criticalisation est plus que cela. Dans la criticalisation, les composants fonctionnent à leurs limites et subissent des changements qui les rendent incapables de revenir aux relations familières qui ont été décrites par la critique. Pour donner un exemple simple, les pièces usées d'un moteur à combustion ne peuvent pas être réassemblées. Nous pouvons acheter un autre moteur, mais nous ne pouvons pas acheter un autre monde. C'est vraiment la problématique qui occupe le philosophe aujourd'hui : quelle peut être la critique de l'irremplaçable ?


Nous voyons aujourd'hui ces deux limites de la critique. D'une part, l'intervalle qui fonde la critique est plus rare. D'autre part, les systèmes familiers de la politique, des entreprises scientifiques, des institutions éducatives, etc. sont criticalisés. Criticalisés de telle manière que nous ne pouvons qu'observer avec nostalgie les composants familiers qui ne peuvent pas revenir à des relations familières. En même temps, nous avons autour de nous de nouveaux types de composants qui ont de nouveaux types de lois componentielles. Ces "petites lois" varient à des vitesses qui ne sont pas propices à la critique.


Nous observons maintenant la critique et ses époques avec nostalgie. Pour ceux qui peuvent se le permettre, la critique peut rester un luxe, comme les montres mécaniques et les systèmes à quatre roues motrices avec transmission manuelle.


RA : De manière peut-être plus pratique, que peut une critique de l'irremplaçable ? Cette condition dans laquelle la critique doit fonctionner est, j'en conviens, distincte de l'espace mondial moderne, d'où, par exemple, l'accent mis par Foucault sur une critique du passé. Mais, d'un point de vue critique, la nécessité de cette critique, l'éthique de la critique, est aujourd'hui accrue. Plus que jamais, nous avons besoin de pratiques qui nous permettent de concevoir et de constituer de nouvelles possibilités qui nous poussent à sortir de la stasis du présent. La critique n'a-t-elle aucun rôle à jouer ici ? Le fait que Foucault se soit concentré sur la critique historique ne semble pas nécessairement procéder d’une réflexion sur ses propres limites de pensée, mais sur les limites de la critique elle-même en tant que fondamentalement historicisée, de sorte que si l'anastasis appelle une rupture radicale dans le système historique du monde, alors la critique n'est ni adaptée ni enracinée dans les formes mêmes de la raison du monde qui ont atteint leur limite. Ainsi, comme vous l'avez dit, la critique n’est plus qu'une forme de nostalgie. Dès lors, je pense qu’il est vraiment important de se questionner sur ce que nous prenons de ce monde criticalisé pour l’emporter vers le nouveau monde..

Comment vous différenciez vous de Kant et Foucault ici ? Voyez-vous un retour à la métaphysique que Foucault – à la suite de Nietzsche – rejette avec tant d'insistance parce qu'elle englobe une téléologie de l'humanité qui a produit des sujets de différence ?

Ensuite, la raison n'a pas disparu de notre monde depuis les prétendues percées théoriques des années 1960. Au contraire, nous faisons aujourd'hui l'expérience de la raison avec un maximum d'intimité dans nos préoccupations communes face aux crises climatiques, démographiques et démocratiques, et technologiques.

SM : Je vais répondre à votre question sur la métaphysique et à travers elle, traiter aussi les autres questions. Nous ne pouvons pas revenir à la métaphysique. Aucun retour n'est possible dans le monde dont nous faisons l’expérience. Cependant, la plupart des lois de la physique sont invariantes dans le temps : c'est-à-dire que ces lois fonctionnent parfaitement bien, que nous allions en arrière ou en avant dans le temps. Elles sont donc indifférentes à ces directions temporelles.


Ce que nous appelons métaphysique a deux principes constitutifs. Le premier est quelque chose comme un milieu sémiotique, qui n'est pas essentiel à la métaphysique. C'est-à-dire qu'on peut trouver des régularités différentes à l'intérieur d'un même milieu sémiotique ou bien on peut se trouver dans une relation qui comprend plusieurs milieux. Un métaphysicien peut incorporer le travail d'un autre métaphysicien sans tenir compte du milieu de l'autre.


Le deuxième principe est que la métaphysique est abstraite : c'est-à-dire qu'elle se conduit, comme les mathématiques, avec cette façon d’être indépendante de tout objet ou milieu en particulier. C'est la raison pour laquelle la philosophie classique proposait des schémas de classification profonds, dont le but était de trouver le degré de réalité que possédaient les concepts. Ce n'est pas qu'une réalité objective plus ou moins grande puisse rendre un concept invalide mais plutôt que toutes les sortes et tous les degrés de réalité sont valables.


L'accent sur le milieu est entré dans la philosophie à la suite de Hegel. Sa forme la plus aiguë lui a été donnée par Heidegger qui l’avait acquise de son interprétation de la biologie de Jakob von Uexküll. Uexküll a développé ce que nous appellerions la bio-sémiotique des animaux. Sa biosémiotique correspond au milieu interne des animaux, c'est-à-dire qu'un animal perçoit ce qui lui est donné par le milieu interne. On peut appeler cela l'horizon transcendantal des animaux. Uexküll donne l'exemple d'une fleur dans un pré qui apparaît comme un objet à cueillir pour une jeune fille, à percer pour un insecte, à mâcher pour une vache. (5) C'est-à-dire que le sens des objets se révèle selon les isolations fonctionnelles pré-données en fonction du milieu interne de l'organisme.



Une incursion dans le monde des animaux et des humains, Jakob von Uexküll, ; Crédit d’image: University of Minnesota Press

Lorsque nous lisons les débuts de Heidegger où il parle de « l'être-dans-le-monde », chacun de ces termes – le monde, l'être, l'être-dans – devra être examiné en tenant compte du concept d'animal humain qui s'y trouve, qu'il a hérité d'un certain type de biologie. Tous ceux qu'on appelle les grands philosophes qui ont suivi Heidegger ont hérité de ce concept de « milieu interne » comme d'une certitude.