« L’infériorisation est le corrélatif indigène de la supériorisation européenne » 

– Frantz Fanon (1)

La question de la colonisation, voire celle de la décolonisation, demeure encore particulièrement marquée par des incompréhensions, de l’ignorance, souvent issues d’une réécriture de l’histoire empreinte de non-dits, de silences, et de déni, dont les conséquences et les effets traumatiques se transmettent de générations en générations.

Les anciennes puissances coloniales sont encore aujourd’hui aux prises avec une représentation ambivalente de cette histoire. L’époque de la colonisation a contribué pour celles-ci à matérialiser leur puissance à l’échelle des relations internationales, tout en légitimant cette domination comme une mission civilisatrice auprès des peuples colonisés. Ainsi se diffuse en même temps qu’une hiérarchisation raciale, l’oppression, la spoliation, l’exploitation des territoires des populations locales et des peuples, l’idée d’un universalisme civilisateur.

Achille Mbembe interroge, dans cet ouvrage, précisément cette relation asymétrique. Il nous propose ici d’analyser cette histoire et son ‘après’. « Cet ouvrage (..) est une enquête à travers la ‘communauté décolonisée’ » (224) résume-t-il, et j’ajouterais pour ma part, qu’il nous éclaire également sur la figure de l’« Africain » chez les anciennes puissances coloniales. 

Il s'intéresse aux ambiguïtés de la démocratisation en Afrique et tente de cartographier les différents imaginaires de l'État et de la nation, ainsi que les pratiques d'institutionnalisation qui ont émergé depuis le processus de décolonisation. En s’inspirant de nombreux auteurs postcoloniaux, notamment Edward Saïd, Frantz Fanon, Arjun Appadurai, Paul Gilroy, Aimé Césaire, ou encore Edouard Glissant, il analyse ces différentes décolonisations africaines comme des volontés de faire « communauté », mais surtout des volontés de pouvoir « savoir », et surtout « vivre » (3). 

Initialement, l’ouvrage Out of the Dark night se voulait être la traduction d’un précédent ouvrage intitulé Sortir de la Grande nuit. Mais comme l’explique Achille Mbembe dans la préface, il ne correspond pas exactement à cette publication. En effet, cet ouvrage est publié environ 10 ans plus tard. Il déploie ici de nouvelles réflexions sur la colonisation et la décolonisation, en particulier autour de la question du savoir, mais également du non-savoir. Cette version remaniée dirons-nous, emprunte à nouveau les mots de Frantz Fanon dans les Damnés de la terre, qui évoque avec ce terme de « grande nuit », le temps colonial, un temps de domination, de servitude, de mort. 

Décoloniser le « savoir » pour sortir de la « Grande nuit »

Dans Out of the Dark night, Mbembe réussi à synthétiser les différents enjeux qui ont façonné à la fois la colonisation et la décolonisation, ainsi que ceux encore à l’œuvre aujourd’hui. En effet, il y aborde les enjeux de frontières, de violence, de religions, de guerre, d’identité sont abordés, mais également de sexe, de corps, de genre, d’art, d’écologie ou encore des technologies telles que les smartphones. Son ambition est ici d’inviter la ‘communauté décolonisée’ à se déprendre de la réalité définit par les relations complexes entre colons et les colonisées ainsi que les « interventions capitalistes et humanistes » (11), afin de parvenir pleinement à entrer dans le temps véritablement postcolonial. 

Pour lui, l’entrée dans le temps postcolonial passe en premier lieu par « une expérience de décentrement » (4). Il s’agit ensuite d’opérer une reconquête du « savoir de soi » de la part de cette communauté de décolonisée (44), ainsi que de recourir à la « création » comme outil clé anticolonial permettant de rendre possible une politique de « convivialité » (64), de « solidarité » (73), et parvenir enfin à ce que Jean-Luc Nancy appelle la « déclosion du monde », (2) qui signifie « que ce qui avait été enfermé peut émerger et s'épanouir » (61).

Out of the Dark Night; Crédit image: Columbia University Press.

De cette manière, Mbembe propose finalement une psycho-analyse du post-colonialisme en étudiant les aspects « chaotiques » de l'histoire coloniale ; les répétitions d'événements dans les changements, « l'asthénie de la volonté », « un mélange de sécularisation de la conscience, d'immanence radicale (…), et une plongée apparemment sans médiation dans le divin » (5). On comprend ici que pour Mbembe, la question du savoir et celle de l’ignorance, sont des éléments majeurs de la compréhension de cette histoire, aussi bien sur un plan épistémologique que pratique. En effet, pour lui, dans les politiques postcoloniales contemporaines, et plus particulièrement en France, « l'ignorance a été exploitée comme une ressource, permettant au savoir d'être dévié, obscurci ou dissimulé d'une manière qui a augmenté la portée de ce qui reste inintelligible » (11). Il dénonce les approches traditionnelles des études sur le continent africain, qui parlent de « l’Afrique comme un cas pathologique, (...) ce que l'Afrique n'est pas » plutôt que de dire « ce qu'elle est réellement » (26). Il y aurait donc ici une « volonté de ne pas savoir » (« the will not to know », 148), surtout en ce qui concerne le cas français, qui passe par l’implication de l’ensemble des acteurs de la société supposés rendre intelligible cette histoire. Il souligne plus particulièrement ici l'implication de la recherche et des universitaires dans cette production d'ignorance, qui, entre autres, subissent bien souvent la « pénurie de financement », les poussant « à passer rapidement d'un sujet à un autre, une pratique qui accroît l'atomisation des connaissances plutôt que la compréhension approfondie de domaines entiers » (11). 

Il propose ainsi de repenser, au sens universitaire, la pratique de la critique. Autrement dit, il cherche à « se situer dans des nœuds qui attirent d'autres textes, des formes de discours qui ont le potentiel d'être transmis, redistribués, cités et traduits dans d'autres langues et textes, y compris la vidéo et l'audio » (20). Il montre comment les sciences tentent de théoriser la subjectivité par la mesure de la pensée, de la croyance ou des intentions « au moment même où les dispositifs biométriques de toutes sortes tentent de mesurer et de visualiser les données corporelles » (16). Pour lui, la « connaissance du monde empirique s'acquiert par l'acceptation de la multiplicité, d'une pluralité de récits provenant de nombreuses voix et de nombreux lieux ». Ici, la multiplicité ne signifie pas seulement « différence » ou « singularité » (88), mais contribue à une sorte de validation empirique. 

Le faux modèle universaliste français

Mbembe s’intéresse ici plus particulièrement à la façon dont la société française et ses intellectuels pensent l'ancien empire colonial français. Il observe ainsi, d'une part, une sorte de « nostalgie » de sa position de puissance coloniale ; et d'autre part, une approche postcoloniale qui minimise la spécificité de la colonisation française en l’intégrant à « une très longue histoire ‘indigène’ » (115). Pour Mbembe, l’identité française s’est construite à partir d’une opposition entre « universalisme et cosmopolitanisme » (100), « incapable de penser l’Autre (l’ex-esclave, l’ex-colonisé) (…) » (91). Il constate en effet que « la barrière de la race s’est toujours dressée entre la citoyenneté et l’identité françaises » (61). La République française n'a pas réussi la « décolonisation » (99), et l’ « universalisme à la française » continue encore aujourd’hui, à diffuser sa vision coloniale d’ignorance des différences (90), tout en refusant d’assumer son passé de domination impérialiste et coloniale.

Cette histoire a contribué à forger son modèle démocratique, ainsi que sa capacité à intégrer l’ensemble des citoyens, et plus particulièrement ceux originaires des anciennes colonies, « rendus invisibles par des mécanismes qui produisent chaque jour des formes d'exclusion justifiées par rien d'autre que la race » (108). La constitution française ne reconnaît pas les différences entre les citoyens. Or, comme le souligne Mbembe, « l'effet pervers de cette indifférence aux différences est une indifférence relative à la discrimination » (123). Ainsi, la reconnaissance de sa responsabilité, la volonté de connaître et de transmettre ce savoir aux actuelles et futures générations, ainsi que la fin de l’indifférence à la « singularité » (109), apparaissent être les conditions préalables pour sortir de ce que Mbembe appelle « le long hiver impérial français » (112).

ColonisationS ?

Là où l’auteur évoque les « décolonisations » au pluriel, c’est bien au singulier que l’auteur parle ici de la colonisation. Si l’on convient volontiers que le colonialisme peut se définir comme un processus très précis, à l’instar de la décolonisation, il semblerait également intéressant de parler de colonisations au pluriel, aussi bien pour de raisons analytiques que méthodologiques. Tout comme les « décolonisations », les colonisations ont pris des formes très différentes en fonction des territoires, des populations, de leurs histoires, donnant ainsi lieu à des rapports souvent très variés entre colons et colonisés, tout comme ex-colons et dé-colonisés. A titre d’exemple, et pour suivre le sujet principal de l’ouvrage, la colonisation française au Sénégal nécessitait de s’appuyer sur la population locale, lorsqu’en Algérie les colons européens s’installaient durablement, enfermant les populations locales colonisées dans le régime pénal spécifique de l’« indigénat ». (3) Ces différentes colonisations permettent en partie de comprendre la nature des relations qu’entretiennent aujourd’hui ces deux anciennes colonies avec leur ancien colon : pour le premier, une entente à la fois politique et économique, et pour le second des relations diplomatiques tendues, qui peuvent s’expliquer notamment par des rapports de « collusions-collisions » manifestement très différents. 

Cependant, Mbembe invite malgré tout à revenir sur le processus de colonisation lui-même. S'appuyant sur les travaux de Simone Weil et Hannah Arendt, il rappelle que la colonisation est au départ un « exercice de force », de « conquête », de « contrôle », de domination et un exercice « fondé sur un compromis entre contrainte et collaboration » (102). Il s’y joue ce qu’il appelle des enchevêtrements de « collisions et collusions », qui répondent à un processus de constitution mutuelle d’un double mouvement d’ « extraction » et d’ « abstraction » (30-31). Il s’attarde ainsi longuement sur un des symboles de cet exercice, que l’on retrouve dans toutes les pratiques coloniales, à savoir l’appropriation d’un certain nombre d’objets « autochtones ». Sujette aujourd’hui à de nombreuses controverses, la question de la restitution de ces objets aux anciens territoires colonisés constitue un enjeu que l’on comprend urgent en lisant Out of the Dark Night. En effet, Mbembe rappelle les effets épistémiques et pratiques de la non-restitution de tels objets : « L'attribution de la subjectivité à tout objet inanimé se faisait par le biais de rituels, de cérémonies et de ces relations de réciprocité. (...) Ce monde est un monde que personne ne pourra jamais nous restituer » (166). La mémoire d’un objet, de sa fonction et surtout de la relation qu’il créait et développait, soit avec d’autres objets, soit avec l’humain, s’estompe progressivement par leurs déracinements. C’est donc tout un pan du savoir de soi qui devient inaccessible.

Condemnation Without Trial, Chéri Samba, 1989-90 ; Crédite d’image : MOMA

Pour Mbembe, un autre élément est constitutif de tout processus de colonisation, à savoir cette logique de division à travers la pratique d’ériger des frontières aussi bien géographiques que mentales. Il observe ici plusieurs conséquences sur un plan économique notamment comme étant à l’origine d’une violence du marché et d’une violence sociale propre à l’ensemble des économies africaines (185), qui demeurent extrêmement marquées par le patriarcat (196-7). En effet, Mbembe explique que pour « les détenteurs du pouvoir comme pour les hommes et les femmes ordinaires, il s'agit toujours de maximiser à chaque occasion leurs atouts virils ou féminins, selon le cas. (…) En raison de cette compulsion névrotique de répétition, la relation homme-femme est fondamentalement une relation de frustration » (204). La violence du patriarcat se matérialise dans les modes de pouvoir qui se sont exercés dans les régimes coloniaux comme dans les régimes post-coloniaux. Les assignations de genre viennent éclairer finalement celles qui viennent nourrir les imaginaires de tout « Autre » qui ne serait pas un homme blanc. C’est bien cette relation paternaliste que les femmes subissent dans toutes sociétés constituées par le modèle patriarcal, qui vient configurer les relations entre anciens colons et dé-colonisés, et qui se reproduit dans les régimes de la « postcolonie » (126) (4).

Afropolitanisme

Comme le dit Mbembe, « nous n’avons pas encore une idée précise de ce à quoi pourrait ressembler un ‘véritable savoir décolonisé’ » aujourd’hui (56), mais l’expérience africaine nous dit déjà beaucoup de ce que le « futur du capitalisme global » nous réserve sur l’ensemble de la planète, notamment quant à cette logique d’enchevêtrement de « collisions et de collusions » entre dominants et dominés (30-31). 

Une nouvelle fois, le cas de l’Empire français donne à réfléchir à ce qu’il est nécessaire d’élaborer mentalement et politiquement, pour parvenir à ce qu’il appelle un « Afropolitanisme ». En effet, Mbembe développe ce concept pour décrire cette ambition d’identifier et comprendre le territoire africain comme un « corps » en mouvement, constituant « un univers très ouvert de multiplicités et de pluralités » (6). Il s’oppose ici évidemment très directement à cette idée d’une Afrique homogène, dont l’histoire serait semblable, quel que soit le territoire, ou la population serait logiquement « noire » et non pas « blanche » (213). Pour lui, « la démocratie à venir (democracy to come) est une démocratie qui aura pris au sérieux la tâche de déconstruire les sciences impériales qui permettaient auparavant de dominer les sociétés non européennes » (106). Il rappelle ici que l’histoire de ce « corps africain » est celle aussi des nombreuses migrations issues « d’Asie, du Moyen-Orient, d’Europe », de la quête d’écriture de soi (210), qui ne peut se comprendre « en dehors du paradigme d’itinérance, mobilité et déplacement » que la colonisation s’est justement efforcée de figer avec la « frontière » (214).

Ce que nous propose finalement Mbembe, c’est de ne pas attendre que l’ « Autre », ancien colon ou colonisé, fasse le travail d’élaboration d’un savoir décolonisé pour l’ensemble des parties. Ce travail doit se faire de toutes parts et à différents niveaux. Il en va ainsi de l’ancienne puissance coloniale de reconnaitre ses responsabilités dans la mise en œuvre d’un système violent, de contrôle et de contrainte, ainsi que sa propre spécificité quant à son entreprise coloniale ; tout comme il semble également essentiel aux démocraties africaines « à venir », de faire la part des choses entre les effets de « collusions » et « collisions » qui ont pris place pendant et après le temps colonial, afin de parvenir à créer les conditions de possibilité de l’émergence d’un savoir résolument post-colonial, autonomisé, et donc décolonisé.

NOTES

1. Frantz Fanon, Peau noire, Masques blancs, Paris : Éditions du Seuil, 1952, p. 90.

2. Jean-Luc Nancy, La déclosion, Déconstruction du christianisme, Vol. 1, Paris : Galilée, 2005.

3. Sylvie Thénault, « Le régime pénal de l’indigénat dans l’Algérie coloniale », in Sénat, Algérie-France : comprendre le passé pour mieux construire l'avenir, Paris, 30 juin 2012.

4. Mbembe utilise ce terme de « postcolonie » pour décrire cet espace-temps post-décolonisation qui n’est pas tout à fait « post-colonial », puisqu’il se caractérise toujours par la présence d’une violence coloniale. Voir notamment Achille Mbembe, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, Paris : La Découverte, 2020.