ZEYNEP DIREK Zeynep Direk is professor in the Philosophy Department at Koç University, Istanbul. Previously she taught at Galatasaray University between 1998-2014. She specializes on Contemporary European Philosophy, Ethics, and Feminist Philosophy. She also works on Social and Political Philosophy and the History of Turkish Thought. Direk is the co-editor with Leonard Lawlor of Jacques Derrida: Critical Assessments of Leading Philosophers (Routledge, 2002) A Companion to Derrida (Blackwell, 2014) and the author of Ontologies of Sex: Philosophy in Sexual Politics (Rowman and Littlefield, 2018). Sur la laïcité et sécularisme en Turquie. 11 February 2024 Read Article Introduction: Rethinking Laicity in Africa 15 November 2023 Read Article Radical Feminism and the Abortion Ban 28 November 2022 Read Article

AESTHETICS Title Publish Date Author Name Author Name Author Name Author Name Read Post

Calls for literature to be politically active have always been energized by situational and conjunctural pressures. The Political Uses of Literature 17 February 2024 LITERARY THEORY Article PDF Notebook 1931-1932 , Bertolt Brecht, Akademie der Künste, Berlin; Bertolt Brecht Archiv, BBA 325/36. Image credit: Suhrkamp Verlag. Calls for literature to be politically active have always been energized by situational and conjunctural pressures. Undoubtedly, ‘capitalist realism’ is one such pressure, and despite a variety of interlinked crises—economic, climate, famine, migration, and wars—it still proves powerful enough to block any form of agency that might be capable of fundamentally challenging its globally imperious status quo. There are those who would argue that we should not bother looking to literature for solutions to this prevailing status quo. However, activist literature and art do not just constitute a dead or fossilized archive—instead they provide the tools required for preserving radical political impulses and articulating anew in new conjunctures. To this extent, they provide a reservoir of future-oriented modes of thinking, feeling, and being-in-the-world that we desperately need today. Authors BENJAMIN KOHLMANN and IVANA PERICA “Only a new purpose can lead to a new art,” the German playwright Bertolt Brecht declared in a short essay of 1929 entitled “On Form and Subject Matter.” (1) Presented as a rationale for the development of his Lehrstücke (“pedagogical plays”) around 1930, Brecht’s comment offers a useful route into the conversations about the political uses of literature not only from the interwar years but also in our own contemporary times. While Brecht’s phrasing (“ Only a new purpose…”) is intended to give the sentence an air of unshakable artistic dogma, the comment in fact hovers ambivalently between two seemingly contrary positions that concern the question of committed art’s primary obligations. On the one hand, Brecht’s sentence appears to insist on the absolute priority of political commitment over aesthetic concerns by suggesting that literature’s internal workings are by necessity subservient to some external (i.e., political or social) purpose; on the other hand, it contends that politics is of value to the artist only insofar as it enables a radical remaking of the patterns and forms of art itself. To put it another way: artistic innovation seems unthinkable without some prior commitment to (political, social) purposes that are imagined as existing outside of art; yet at the same time, as far as the work of the writer is concerned, the value of these ‘prior’ commitments must be measured in light of their ability to generate new aesthetic forms. Brecht presents the question of art’s commitments as an unresolvable dialectic: in his formulation, art and political purpose are not external to one another; their relationship is characterized not by conflict and mutual exclusion but rather by the promise of generative friction and mutual enrichment. This is not how literary scholars have traditionally thought about literature’s relationship to the sphere of politics. Instead, those working within the discipline of literary studies have tended to see the attempt to make art do political work as a category mistake—as an alien imposition that does damage to art and politics. To offer only one particularly prominent example, the Marxist literary and cultural critic Fredric Jameson influentially proposed that the politics of literary works are located at the level of a textual ‘unconscious.’ Rejecting the attempt to think of politics in terms of a manifest or explicit purpose, Jameson argued that the politics of aesthetic objects are best described in terms of the relations that obtain between the text’s various formal and generic structures: the political unconscious is found “not by abandoning the formal level for something extrinsic to it—such as some inertly social ‘content’ [or political ‘purpose’]—but rather immanently, by construing purely formal patterns as a symbolic enactment of the social within the formal and the aesthetic.” (2) On this view, politics is intimately woven into the texture of the literary work itself: by sublimating politics into form, literature carries politics within itself as its immanent or intrinsic subtext. In reclaiming buried literary-historical genealogies for the sake of offering up alternative routes for theoretical inquiry, we take our cue from recent attempts to think of the selected episodes of politicized writing not as literary-historical anomalies but as key moments in the configuration of the relationship between literature and politics—as influential epicenters of interventionist art from which debates about literary politics and practices of committed writing are able to radiate out into new and globally expansive contexts. (3) The experimental periodization we propose here connects three periods of intensely politicized and activist art and writing: the interwar years, the ‘long 1960s,’ and the present. (4) This reperiodization is meant to make visible “alternative traditions” which, according to Raymond Williams, have too often been left abandoned “in the wide margin of the century.” (5) It deliberately resists advancing a single or univocal history of politicized art. However, its linking of the interwar years with the long 1960s and our contemporary moment restores to view what the artist and art-theorist Gregory Sholette has recently called the “fragmented and boisterous reservoir of past interventions.” (6) Sholette emphasizes the unauthorized and non-formalized quality of this “reservoir of past interventions” —he also speaks of the non-canonized “phantom archive of activist art, overflowing with interventions, experiments, repetitions, compromises, minor victories and outright failures.” (7) Sholette suggests that the reasons for the ‘fragmentation’ of this buried archive—and also for a good deal of its ‘boisterousness’—derives from the highly particularized nature of activist art, i.e., from the fact that it addresses itself so intently to the specific situations and historical moments in which it seeks to intervene. It is precisely in this latter sense that Brecht’s comment affords a valuable insight into the broader problematic that concerns us here. For, while Brecht’s observation seems to dispense a general truth about the relationship between literature and politics, it is arguably best understood as an immediate response to the darkening political atmosphere of the later Weimar Republic—to the rise of fascism, to the Communist Party’s (CP) ‘class-against-class’ policy, to the banning of the CP’s paramilitary organization (the Roter Frontkämpferbund ) by the governing Social Democrats, and to the subsequent denunciation of Social Democrats as ‘social fascists’ by the CP. In the eyes of Brecht and his collaborators, these developments necessitated a new type of interventionist, activist art capable of educating the masses—a pedagogico-artistic weapon suited to the new stage in the political struggle, which the Lehrstücke were meant to provide. The case of Brecht shows that certain literary-political constellations cannot be understood without taking into account their immediate (historical, geographical, social, political, but also aesthetic) contexts. Taking our cue from this insight that art is unintelligible without its constitutive orientation towards a particular site or historical situation in which it seeks to intervene, we claim that renewed scholarly debate about the political uses of literature cannot but echo the logic of site-specificity that characterizes art which aims to be politically ‘useful’ in the broadest sense. This requires from scholarly work to intensely focus on specific local situations and investigate works that intervene in broader historical conjunctures. To illustrate, whereas the canonical Sartrean term littérature engagé implies a decisionist emphasis—i.e., humans’ ability to commit themselves freely to this or that cause rather than another (8) —Antonin Artaud’s concept of culture orientée (developed in his Messages révolutionnaires ) conveys the sense of an ineradicably anthropological orientation towards the world, a quasi-physical ‘positioning’ that is also foundational to all types of literary-political commitment. It is in this latter sense that the local fathoming of the political uses of literature can build towards a larger sense of literature’s interventionist potential, not as a historical dead end or aberrance, but as a foundational modality of artistic production as such. New Commitments: Literary Studies and the Uses of Literature Scholarship in literary studies has long been interested in the politics of writing, although comparatively less attention has been paid to works that explicitly seek to intervene in their historical contexts of production or reception—as though these works maintained too narrow a focus on a particular extraneous ‘purpose’ to matter artistically. Among the scholars who have defended literature’s political usefulness, many have taken recourse to well-rehearsed twentieth-century arguments about the ways in which the political commitments of literary texts become encoded in their formal features; by contrast, others have defaulted to the assumption that literature’s engagement with politics is best understood as a form of metapolitics, i.e., that literary works are political insofar as they work to defamiliarize the hegemonic social protocols that create forms of political visibility or enforce political invisibility. (9) While it’s true that some scholars have recently begun to think more specifically about the ‘uses’ that literature has served in a wide range of different contexts, this scholarship has generally subscribed to a pragmatist interpretation of the concept of ‘use’: literature is useful, critics such as Rita Felski inform us, to the extent that it meets some individual (affective or intellectual) need. This line of inquiry has produced much important critical work, but it has tended to sideline the question of literature’s explicitly political uses: in rejecting the binary between “the Scylla of political functionalism and the Charybdis of art for art’s sake,” (10) recent scholars have inadvertently neglected the diverse purposes that literary texts have served in the contexts of the countless social and political movements evolving ‘out there.’ Literary theorists have developed rich critical vocabularies to displace the question of direct agency or instrumental use from the academic study of literature. “It is crucial,” observes Gabriel Rockhill in a notable recent study, “to rethink the operative logic of political efficacy outside of the instrumentalist framework”: instead, we are told, we need to understand literature’s attempts at agency in the context of a complex “conjuncture of determinants with multiple tiers, types, and sites of agency.” (11) We are very much in agreement with the second half of this statement: political agency is always complex and the sense of what it means for a text to ‘intervene’ and become politically active will depend on the particular historical moment and situation in question. (12) However, we also wish to further complicate the first half of this statement: literary critics, we submit, have precisely failed to think hard enough about the attractiveness which the “instrumentalist framework” has held for writers seeking to endow their works with a sense of “political efficacy” and purpose. These, then, are some of the questions that contemporary literary scholarship needs to address: How do literary works respond to the powerful and attractive fantasy of direct instrumental agency? How do certain works seek to align themselves with this fantasy while others endeavor to resist its allure? These questions run counter to some of the guiding ideas that have characterized literary criticism in the twentieth century in general and world literature studies in particular. The idea of world literature —from the concept’s initial articulation by Johann Wolfgang von Goethe to its diverse afterlives, e.g., in the still highly influential work of Pascale Casanova, Gayatri Chakravorty Spivak, or David Damrosch—has too often served to sideline or eclipse literature’s complex local entanglement in the grassroots struggles that characterize practical politics. In a related vein, some of this scholarship has prioritized the possibility of an “aesthetic education in the era of globalization”—i.e., the expansion of (western) readers’ ethical imagination—at the expense of a more detailed consideration of the ways radical politics play out in a wide range of historical situations and geographical locales. (13) This purging of the activist, more explicitly political agency of literature has, furthermore, also occurred in self-declared left-wing theoretical circles, most notably in the stalemated confrontation between Formalism and Marxism—or between the avant-garde and realism—as represented by theoretical greats such as Theodor W. Adorno and Georg Lukács. With the canonization of this confrontation, the poles ossified, and it was subsequently forgotten how problematic and historically contingent these binaries were to begin with. As Joe Cleary has noted, from the 1930s onwards, modernism and realism were produced “at once as reified categories and as the obvious termini of modern ‘world literature’”: while the Soviet Union “took ‘ownership’ of realism, … modernism was taken into custodianship by New York (with generous backing from Washington).” (14 ) Extending Cleary’s world system perspective, we can now see that the view that pits a formally innovative but largely inward-looking modernism against an artistically retrograde but socially active realism is also implicitly affirmed in key left-wing contributions to the debate about literature and politics, such as Aesthetics and Politics , the landmark anthology of 1977 that brought together key contributions (by Ernst Bloch, Adorno, Lukács, and others) to the realism-modernism debate of the 1930s. Aesthetics and Politics has been the go-to book on the topic for several generations of literary scholars, but it has dramatically narrowed our understanding of the literary-historical map we seek to recover here. It is an unintended effect of the sedimentation and canonization of such theoretical constructs that they tend to dehistoricize certain oppositions, presenting them as natural or ontologically given rather than socially produced. As a result, the stark dichotomization of artistic debates that marked the Cold War years has led many critics to embrace misleading or reductive views of literature’s political uses. While we do not wish and cannot engage here in a systematic or sustained revision of the two key concepts (‘realism’ and ‘modernism’) around which these debates were structured, we propose to move towards an alternative configuration of the relationship between these concepts: on the one hand, literary realism does not appear as a “single form” but is rather defined “by what it is able to accomplish in the world” (15) ; on the other, formal experimentations of the kind often associated with modernism were themselves frequently deployed in the service of the ‘realist’ project of mapping and interrogating the social totality. Against this backdrop, we propose to reopen discussion of literature’s political and activist potential by considering individual literary works as well as by reclaiming broader theoretical debates about literature’s ability to intervene in social reality. Our proposal finds support in a growing body of scholarly work that has homed in on the long cultural (after)lives and global entanglements of literary production in the transnational world of the ‘Cominternians’ as well as in the colonial peripheries, past and present. (16) For example, we are deeply sympathetic to recent efforts—for instance by the contributors to Amelia Glaser and Steven Lee’s edited collection Comintern Aesthetics— to “unearth a lost genealogy for present-day activism, demonstrating ways of connecting the local and the global, the personal-as-political and world revolution.” (17) Similarly, we take inspiration from the work of scholars of anti-colonial literature, including J. Daniel Elam, who seeks to reclaim a spirit of “egalitarian readerly internationalism,” (18) and Sonali Perera, who, in her exploration of a “literary internationalism of working-class literature,” (19) mentions that “[w]orking-class writings from different parts of the globe share more points of connection than are acknowledged by most literary histories.” (20) Indeed, what remains to be considered today, is a kind of non-formalized International of engaged writers whose works contribute to a shared project of political construction and renewal. Literature, in the hands of these writers, does not appear primarily as a commodity that competes with other commodities for the limited attention of potential consumers—as it does in Casanova’s model of the world literary system, for example—but as a medium of world-making that opens out towards larger political projects of collaborative world-making. Such projects, which are as much literary and scholarly as they are political, are able to build on an important new body of studies that draw attention to the interventionist arts emerging from the interstices between Western literatures and the literatures of anti-colonial resistance around the world. We recognize that literature in the Global South has often sought (and still seeks) direct alliances with political movements—and that such alliances must be central to any account of politicized writing in the context of twentieth- and twenty-first-century processes of globalization. (21 ) As we have already noted, this horizontal extension across different geographical spaces and locales should always be complemented by a highlighting of affinities that manifest diachronically, that is, across several distinctive historical moments (of these, the aforementioned revolutionary writing of the interwar era and the committed literature of the long 1960s are only the most prominent instantiations). However, rather than suggesting that these local affinities and diachronic correspondences ever solidify into uninterrupted historical continuities or unified teleologies, we propose to imagine them in the spirit of a constellation or montage: glancing back at the use which left-wing filmmakers such as Chris Marker (e.g., Le Fond de l’air est rouge , 1977) have made of montage in their attempts to convey the (dis)continuity of revolutionary traditions, the individual literary studies should explore the local instantiations of activist art that are capable of speaking to each other across time. (22) The literary-activist constellations which such a scholarly procedure is expected to bring to light should resist a hardening into fixed genealogies. In this way, they remain open and malleable, offering new footholds for future political uses. Eingreifendes Denken : Literature and Politics beyond Left-Wing Melancholy These new critical interventions, we claim, can be organized along three interrelated axes : First, a renewed attention to especially intense moments of radical literary production might create openings for new and future-oriented genealogies of activist literature. These plural histories, as we envision them, resist the tendency to associate the reclaiming of revolutionary pasts with the nostalgically retrospective (and politically impotent) mode of “left-wing melancholy.” (23) When taking the discussion of such radical instants up to the present, one should trace how the vital literary and theoretical interventions that were formulated between the two global wars were rearticulated in the light of new and emerging political demands (including feminist and anti-colonial struggles) in the long 1960s as well as in our own historical moment. It is certainly true that literature’s political efficacy continues to be an open question today—a fact that is partly to do with politicized literature’s enduringly uncertain position between its large-scale, revolutionary horizons and its commitment to constituting a marginalized or subterranean “counter-public sphere.” (24) The critical analysis of the now can be invigorated by placing contemporary interventions in dialogue with earlier historical moments in which literature and politics vitally informed each other. In this context, theoretical production itself comes to perform a radical role, playing the part of what Brecht once called “interventionist thought” (Brecht’s German phrase, penciled in radiant red in a 1931–1932 notebook, is “eingreifendes Denken”). (25) Second, we wish to emphasize that explorations of the political uses of literature must take into account the global portability of these practices and debates as they evolved across a wide range of geographical contexts and historical situations. To illustrate, the configurations of the relationship between literature and politics in interwar Europe remained attuned to the particular articulations of this relationship in other far-flung (‘peripheral’) geographical contexts, and vice versa: As the literary scholar Snehal Shingavi has observed, “aesthetic and political notions put forward through various organs of the Communist Party were translated, reinterpreted, reimagined, and refigured” (26) in colonial contexts. This critical attunement to processes of cultural translation and refiguration indicates that we are better served by attending to particular formations of the political rather than applying the term political as a blanket label. In the words of Sholette, all activist art, “whether contemplating a prison break, or a revolution, or merely the reconceptualization of existing institutions,” is “haunted by the elusive dream of historical agency and its unceasing hunger for total emancipation.” (27) Third, contemporary investigations of political activism through literature build toward new conceptualizations of literature’s ‘uses’ for literary history and literary theory . In fact, attending to the question of literature’s overtly political uses is both a necessary task and an urgent one. Focusing on politics as conscious commitment and principled action, these investigations must push beyond the fashionable (and politically weak) assertion of form’s literary “affordances” by exploring how literary works come to be deployed as moments of activist intervention. (28) This does not mean one should take a naïve view of literary agency as unmediated—on the contrary, one should defend the recognition that even “the flat[test and most] ephemeral pamphlet” (to adapt W. H. Auden’s famous phrase from 1937) is a highly mediated form of political engagement. (29) Responding to this insight, one should always consider a diverse range of literary genres, textual forms, and artistic representations. Simultaneously, one should venture a crucial shift in emphasis: away from the belief that the question of ‘use’ depends primarily on the affordances of the object (literary forms, aesthetic structures, and so on), and towards the view that artists actively ‘make use’ of particular forms in order to achieve particular ends. The art theorist Stephen Wright has recently noted that ‘making use’ of artistic forms (rather than merely ‘using’ them) involves an activist ‘retooling’ and ‘ repurposing ’ of these forms themselves. (30) This ‘crafting’ of new forms in response to new ‘purposes’ entails a distinctive set of difficulties: the attempt to turn literature into an instrument of social and political change does not mean that we should simply dispense with questions of (aesthetic) mediation altogether; rather, and as Brecht knew, this activist remaking of forms unsettles our understanding that the work of mediation is all we should be paying attention to, especially when it comes in the modernist guise of artistic ‘complexity’ or ‘difficulty.’ As we have noted, calls for literature to be politically active have always been energized by situational and conjunctural pressures. Undoubtedly, “capitalist realism” (Mark Fisher’s term for the contemporary closing-down of revolutionary horizons) is one such pressure, and despite a variety of interlinked crises—economic, climate, famine, migration, and wars—it still proves powerful enough to block any form of agency that might be capable of fundamentally challenging its globally imperious status quo. (31) As the members of the Endnotes Collective have recently observed, our current historical situation produces “ revolutionaries without revolution , as millions descend onto the streets and are transformed by their collective outpouring of rage and disgust, but without (yet) any coherent notion of transcending capitalism.” (32) There are those who would argue that we should not bother looking to literature for solutions to these deeply political problems. However, activist literature and art do not just constitute a dead or fossilized archive—instead they provide the tools required for preserving radical political impulses and articulating anew in new conjunctures. To this extent, they provide a reservoir of future-oriented modes of thinking, feeling, and being-in-the-world that we desperately need today. NOTES 1. Bertolt Brecht, “On Form and Subject-Matter,” in Brecht on Theatre: The Development of an Aesthetic , ed. John Willett (London: Methuen, 1982), 29–30, here 30. Brecht’s German reads: “Erst der neue Zweck macht die neue Kunst.” See: Bertolt Brecht, “Über Stoffe und Formen,” in Werke , vol. 21: Schriften I (Frankfurt: Suhrkamp, 1992), 302–4, here 303–4. 2. Fredric Jameson, The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act , Ithaca: Cornell University Press, 1981, 63. 3. For theorizations of a ‘long 1930s’ and its legacy of politicized art, see Leo Mellor and Glyn Salton-Cox, “Introduction: The Long 1930s,” Critical Quarterly 57, no. 3 (2015): 1–9; and Benjamin Kohlmann and Matthew Taunton, “Introduction,” in A History of 1930s British Literature , eds. Benjamin Kohlmann and Matthew Taunton, Cambridge: Cambridge University Press, 2019, 1–13. 4. Analogously to the concept of the long 1930s, Jameson has suggested that we treat the 1960s as an elongated decade, making it the focal point for new analyses of capitalism’s crises and cultural transformations in the twentieth century. As such, the 1960s signifies not “an omnipresent and uniform shared style” or way of thinking and writing, but “the sharing of a common objective situation to which a whole range of varied responses and creative innovations is then possible.” See Fredric Jameson, “Periodizing the 60s,” Social Text , 9–10 (1984): 178–209, here 178. 5. Raymond Williams, “When Was Modernism?,” in The Politics of Modernism: Against the New Conformists , London: Verso, 2006, 131–35, here 135. 6. Gregory Sholette, The Art of Activism and the Activism of Art , London: Lund Humphries, 2022, 18. 7. Ibid., 18. 8. See Jean-Paul Sartre, “What is Literature?,” in What Is Literature? And Other Essays , Cambridge MA: Harvard University Press, 1988, 21–245. 9. For an influential version of this account, see Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible , London: Bloomsbury, 2011. 10. Rita Felski, The Uses of Literature , Oxford: Blackwell, 2008, 9. 11. Gabriel Rockhill, Radical History and the Politics of Art , New York: Columbia University Press, 2014, 53–4. 12. The Scottish playwright and theater theorist John McGrath, one of the great anglophone inheritors of the theatrical agitprop tradition of the later interwar years, cautioned that “perhaps the most important, and neglected, fact is that the relationship [between art and politics] is determined by many concrete historical phenomena, occurring on all kinds of level, so that the relationship changes. There is no point in elaborating a timeless, idealized structure somewhere outside history for this relationship.” See McGrath, Popular Theatre: Audience, Class, and Form , London: Nick Hern, 1996, 82. 13. See Gayatri Chakravorty Spivak, An Aesthetic Education in the Era of Globalization , Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013. 14. Joe Cleary, “Realism after Modernism and the Literary World System,” Modern Language Quarterly 73, no. 3 (2012): 255–68, here 262–3. 15. Steven S. Lee, “Introduction: Comintern Aesthetics–Space, Form, History,” in Comintern Aesthetics , ed. Amelia M. Glaser and Steven Lee, Toronto: University of Toronto Press, 2020, 3–29, here 17. 16. On the lost world of the Comintern, see, e.g., Michael Denning, Culture in the Age of Three Worlds , London: Verso, 2004; Katerina Clark, Moscow, the Fourth Rome: Stalinism, Cosmopolitanism, and the Evolution of Soviet Culture, 1931–1941 , Cambridge, MA: Harvard University Press, 2011; and Comintern Aesthetics , ed. Amelia M. Glaser and Steven Lee, Toronto: University of Toronto Press, 2020. On the complex positionality of anti-colonial struggles within internationalist political projects, see, e.g., Sonali Perera, No Country: Working-Class Writing in the Age of Globalization , New York: Columbia University Press, 2014; Rossen Djagalov, From Internationalism to Postcolonialism: Literature and Cinema between the Second and the Third World , Montreal: McGill-Queens University Press, 2020; and J. Daniel Elam, World Literature for the Wretched of the Earth: Anticolonial Aesthetics, Postcolonial Politics , New York: Fordham University Press, 2020. 17. Lee, “Introduction,” 14. 18. Elam, World Literature , xiii. 19. Perera, No Country, 5. 20. Ibid. 21. For usefully synthetic recent accounts, see, e.g., on the Latin-American context: Sophie Esch, Modernity at Gunpoint: Firearms, Politics, and Culture in Mexico and Central America , Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2018; on artistic activism in the Middle East: Ryan Watson, Radical Documentary and Global Crises Militant Evidence in the Digital Age , Bloomington: Indiana University Press, 2021; and on the African context: African Literatures as World Literature , ed. Alexander Fyfe and Madhu Krishnan, London: Bloomsbury, 2022. 22. Marker’s powerful Le Fond de l’air est rouge (1977) links up articulations of the revolutionary impulse across the twentieth century by connecting scenes from different radical moments, such as the 1917 Revolution and the anti-colonial protests of the 1960s and 1970s. 23. For Walter Benjamin’s influential discussion of this idea, see: “Left-Wing Melancholy (On Erich Kästner’s new book of poems)” (1931), Screen 15, no. 2 (1974): 28–32. For a related recent account, see Enzo Traverso, Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory , New York: Columbia University Press, 2016. 24. Oskar Negt and Alexander Kluge, Public Sphere and Experience: Analysis of the Bourgeois and Proletarian Public Sphere , Minneapolis and London: University of Minnesota Press, 1993. 25. Bertolt Brecht, “Eingreifendes Denken,” in Werke , vol. 21: Schriften I (Frankfurt: Suhrkamp, 1992), 524–5. By contrast, more recent accounts of the rise of literary theory and the institutionalization of ideology critique have emphasized that critique developed as an intellectual ersatz for ‘real’ revolutionary activity: on this reading, theory constituted a compensatory response to the failure of left-wing political revolutions in the West in the 1920s and 1930s. See, e.g., Joseph North, Literary Criticism: A Concise Political History (Cambridge: Harvard University Press, 2017). 26. Snehal Shingavi, “India-England-Russia: The Comintern Translated,” in Comintern Aesthetics , ed. Amelia M. Glaser and Steven S. Lee, Toronto: University of Toronto Press, 2020, 109–32, here 109. 27. Sholette, The Art of Activism , 151. 28. On the concept of affordances, which has roots in design theory, see Caroline Levine, Forms: Whole, Rhythm, Hierarchy, Network , Princeton: Princeton University Press, 2015. 29. For Auden’s phrase “To-day the expending of powers / On the flat ephemeral pamphlet,” see his civil war poem “Spain 1937,” in The English Auden: Poems, Essays and Dramatic Writing, 1927–1939 , ed. Edward Mendelson, London: Faber and Faber, 1986, 210–12, here 212. 30. The phrase ‘making use,’ Wright observes, “suggests that using is not something given” but rather “that using itself needs to be crafted.” See Stephen Wright, Toward a Lexicon of Usership , Arte Útil, www.arte-util.org . 31. On capitalist realism, see Mark Fisher’s eponymous Capitalist Realism: Is There No Alternative? London: Zero Books, 2009. 32. Endnotes Collective, “Onward Barbarians,” Endnotes , https://endnotes.org.uk/posts/endnotes-onward-barbarians . Emphasis in original. Related Articles tertium datur IVANA PERICA Read Article Art Front Magdalena Bernhard | Christoph Blocher | Stella Chupik | Claudia Geringer | Nora Licka | Ivana Perica | Alessandra Sciurello Read Article

MARILENA KARRA Marilena Karra is a doctoral fellow in Philosophy at the University of Toulouse and the Panteion University of Political and Social Sciences. She completed Bachelor of Arts in Theory and History of Art at the Athens School of Fine Arts, and MSc Social Theory and Political Philosophy at the Panteion University. Jean-Luc Godard : Apprendre à vivre « au contraire » 25 October 2022 Read Article

DAG EIVIND UNDHEIM LARSEN Dag Eivind Undheim Larsen is a journalist from Oslo, born in 1976, and working at the Norwegian daily newspaper Klassekampen .

Relativisation de l’étiologie causale et irréductibilité des procédures expérimentales dans la médecine traditionnelle africaine Button 12 July 2021 Button Une césarienne réussie réalisée par des guérisseurs indigènes à Kahura, en Ouganda. Comme observé par R. W. Felkin en 1879 à partir de son article "Notes on Labour in Central Africa" publié dans le Edinburgh Medical Journal, volume 20, avril 1884, pages 922-930. Crédit d’image : NIH En considérant que l’anthropologie de la maladie doit reposer sur une « proposition contraire » aux présupposés épistémiques de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, Marc Augé (1986) a pensé que cela pourrait être un programme de recherche, devant corriger la résonance épistémologique du great divide, l’opposition présumée entre le « personalistic medical systems » et le « naturalistic medical systems » (George Foster, 1976). Quand Augé parle de proposition contraire, il pense à deux présupposés notamment : il n’existe pas de société où la maladie n’a pas une dimension sociale ; il n’existe pas de société où la maladie n’est pas ancrée dans la réalité du corps souffrant. Une telle proposition peut inspirer une approche épistémologique de la médecine traditionnelle africaine. Il s’agit, à partir d’une ethnographie des pratiques médicales traditionnelles, réalisée dans les régions maritime et centrale du Togo, de constater que l’accent excessif mis, par l’anthropologie sociale elle-même, sur l’ancrage de la maladie dans les croyances religieuses, occulte le statut irréductible des connaissances et procédures médicales. L’approche épistémologique peut débrouiller, dans la représentation de la maladie, le rapport non rigide, en réalité, entre l’étiologie causale et l’étiologie naturelle. Elle permet, alors, de voir les pratiques africaines traditionnelles de soin, non pas comme « un axe de différences » (Nicole Sindzingre, 1983), mais plutôt comme un axe de variations de la médecine. Une telle approche, in fine, autorise, à propos de la médecine traditionnelle africaine, une exploration de procédures expérimentales, une variation historique de la méthode expérimentale. Introduction Faisant allusion à la littérature américaine et britannique, relative aux travaux de recherche sur les médecines, Marc Augé (1994, p. 42) a fait le constat que : Tantôt en effet, principalement dans les histoires de la médecine, elle nous présente l’enracinement social comme la gangue magico-primitive d’où se serait progressivement dégagée la médecine empirique ; tantôt, sous l’étiquette « anthropologie médicale » ou « ethnomédecine », elle nous montre comment les taxinomies indigènes correspondent davantage à un classement des causes, supposées sociales, qu’à une mise en ordre systématique des symptômes, tantôt enfin, sous la même étiquette, elle complète cette présentation par des travaux qui s’efforcent de mesurer le degré d’efficacité des thérapeutiques locales, d’identifier les plantes utilisées, de reconnaître l’aire d’extension de certaines maladies et de recenser les types de diagnostics et de traitements indigènes. En considérant que l’anthropologie de la maladie doit reposer sur une « proposition contraire » aux présupposés épistémiques de l’ anthropologie médicale et de l’ ethnomédecine , M. Augé (1986, p. 82) pense que cela devrait consister en un programme de recherche autour de l’idée que « l’étude des systèmes d’interprétation de la maladie puisse éclairer le débat toujours réouvert depuis Lévy-Bruhl sur la rationalité des croyances dites primitives et sur l’interprétation qui peut être donnée de celle-ci : « intellectualiste » et « littérale » ou « symbolique », ou encore radicalement « relativiste » (Skorupski 1976) ». Un des objectifs d’un tel programme de recherche est d’apporter un cachet correcteur à la résonance épistémologique du great divide , présente dans la littérature de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine. Une telle résonance, dans l’étude des médecines traditionnelles, étant l’écho d’un postulat évolutionniste et comparatiste, elle a consisté en une mise en honneur des « schémas diffusionnistes et les typologies tranchées » (M. Augé, 1986), dont l’idéal type est l’opposition présumée entre « personalistic medical systems » et « naturalistic medical systems », ainsi que l’anthropologue américain George M. Foster (1976) en a fait la théorie. Pour M. Augé (1986, p. 82), l’étude anthropologique de la maladie peut atteindre cet objectif en se renouvelant de deux présupposés principaux : il n’existe pas de « société où la maladie n’ait une dimension sociale » ; il n’existe pas de société où la maladie ne soit pas « ancrée dans la réalité du corps souffrant ». Cette façon de voir est, en soi, une évolution dans l’étude des savoirs des sociétés traditionnelles. Mais, on peut se demander si l’anthropologie de la maladie, dont la dominante est l’anthropologie des médecines traditionnelles, tout en retenant « la dimension sociale de la maladie » et sa « dimension expérimentale », n’est-elle pas exposée à opérer, souvent et implicitement, un « retour au grand partage » (Jack Goody ; Bruno Latour), lorsqu’elle prend son départ sur des champs d’étude, des thématiques, des problématiques et des approches de l’anthropologie sociale, de l’anthropologie religieuse ? Il s’agit de se demander, plus précisément, si la réalité, non suffisamment débrouillée par la recherche, d’un ancrage de la maladie dans l’univers des croyances, n’occulte-t-elle pas concrètement, le plus souvent, le statut et la fonction irréductibles des procédures de savoir et de savoir-faire, lesquelles, sans être identiques aux pratiques dans les hôpitaux modernes et contemporains, en sont analogues, au moins. Mieux, il s’agit de se demander s’il n’y a pas un enjeu épistémologique, pour l’étude des médecines traditionnelles, à interroger et à éprouver, ethnographiquement, le rapport effectif entre « dimension sociale de la maladie » et « dimension expérimentale de la maladie ». The Doctor (Le Docteur) de Samuel Luke Fildes ; Crédit d’image : Wikimedia Commons Ce questionnement met en avant une hypothèse : une épistémologie des médecines traditionnelles est envisageable, comme composante majeure du programme dont M. Augé a parlé, et reviendrait à prêter attention à la réalité que, malgré leur face magico-religieuse, ces médecines n’incarnent pas, « un axe de différences », comme Nicole Sindzingre (1983) l’a pensé, mais plutôt un axe de variations des mêmes procédures de l’ art de soigner . Cette hypothèse est explorée et éprouvée, à partir d’une ethnographie des pratiques de tradi-médecines, dans les régions maritime et centrale du Togo, et autour des arguments suivants : le great divide entre personalistic medical systems et naturalistic medical systems repose sur une illusion ; dans le champ de la médecine, les médecines traditionnelles n’incarnent pas un axe de différences , mais plutôt un axe de variations ; la logique de cohérence faible qu’assurent les croyances magico-religieuses dans la représentation de la maladie, donne lieu à une épistémologie qui laisse voir la fonction, le statut et les formes irréductibles des procédures de savoirs et de pratiques dans les médecines traditionnelles. Ce qui est illusoire dans le great divide entre personalistic medical systems et naturalistic medical systems Il est connu qu’il est très présent dans la littérature sur l’histoire de la médecine, tout comme dans la littérature sur l’histoire des sciences, en général, le présupposé que l’évolution du patrimoine intellectuel ou savant de l’humanité, se fait à l’image de ce que Auguste Comte et certains philosophes et théologiens, avant et après lui, avaient appelé la loi des trois états. On le sait, chez A. Comte, l’ histoire générale des sciences est celle qui montre comment l’esprit humain a surmonté les réflexes fétichistes, théologiques et métaphysiques. Dans la littérature en histoire de la médecine, ce présupposé est souvent l’idée (par exemple, chez Roger Dachez, 2012) que « la médecine naît en Grèce », pendant la période hippocratique, par une « sécularisation progressive de la médecine ». Si l’auteur parle de processus de sécularisation de l’ art de guérir , selon une expression attribuée à Hippocrate, c’est pour noter que la rationalisation de la médecine, l’avènement de la médecine rationnelle, avait dû consister, dans l’art de soigner, à se passer du legs d’anciennes traditions médicales, celles de l’Azur, de la Babylonie, de l’Egypte ancienne, de la Grèce des dieux et des héros. L’idée est qu’à la différence de la médecine grecque (hippocratique) ou romaine (galénique), dans les traditions médicales en Babylonie ou Egypte, les procédures naturelles de diagnostic et de thérapie ne se passaient pas de pratiques de diagnostic divinatoire, de guérison religieuse et magique. Ce présupposé s’est traduit, dans la littérature de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, par la tendance à concevoir des « typologiques tranchées » (M. Augé, 1994) entre les systèmes médicaux. Une telle tendance, sous sa forme théorique la plus élaborée, est la thèse d’une opposition tranchée , selon l’anthropologue américain George M. Foster (1976), qui existerait entre les personalistic medical systems et les naturalistic medical systems . L’enjeu n’est pas de penser que les procédures des médecines traditionnelles sont identiques à la méthode expérimentale. Ce qui est plutôt considéré, sans perdre de vue leurs variations, c’est l’analogie entre leurs fonctions épistémologiques. G. M. Foster (1976) a présenté une telle opposition entre ces deux types de médecine dans les termes suivants : A personalistic medical system is one in which disease is explained as due to the active , purposeful intervention of an agent , who may be human (a witch or sorcerer), nonhuman (a ghost, an ancestor, an evil spirit), or supernatural (a deity or other very powerful being). The sick person literally is a victim, the object of aggression or punishment directed specifically against him, for reasons that concern him alone. Personalistic causality allows little room for accident or chance; in fact, for some peoples, the statement is made by anthropologists who have studied them that all illness and death are believed to stem from the acts of agent. G. M. Foster (1976, p. 775). G. M. Foster (1976) considère que le personalistic etiology , qu’est la démarche procédurale d’une personalistic medical system , repose, en particulier, sur des croyances trouvées en Afrique. Des croyances constatées notamment chez les Mano du Liberia et les Abron de la Côte d’Ivoire. Chez les Mano, dit Foster (1976), le médecin George Way Harly (1941, p. 7), qui avait exercé pendant 15 ans la médecine parmi eux, écrivait que « death is unnatural ». Parce que pour les Mano, selon ce médecin, la mort résulte toujours d’une intrusion de forces externes, souvent dirigées par « some magical means ». La deuxième illustration d’une personalisticetiology , retenue par Foster (1976), est l’exemple qu’avait donné Alexander Jr Alland (1964). Parlant des Abron de la Côte d’Ivoire, A. J. Alland (1964) avait écrit : People sicken and die because some power, good or evil, has acted against them…Abron disease theory contains a host of agents which may be a responsible for a specific condition…These agents cut across the natural and the supernatural word. Ordinary people, equipped with the proper technical skills, sorcerers, various supernatural entities, such as ghosts, bush devils, and witches, or the supreme god Nyame , acting alone or through lesser gods, all cause disease. (Allan, 1964, p. 714-715). A l’opposé du personalistic medical system , illustré par ces exemples africains, le naturalistic medical systems est présenté par G. M. Foster, comme le modèle qui explique, plutôt, la maladie dans des termes impersonnels. Ainsi qu’il l’a écrit : Naturalistic systems explain illness in impersonal, systemic terms. Disease is thought to stem not from the machinations of angry being, but rather from such natural forces, or conditions as cold, heat, winds, dampness, and, above all, by an upset in the balance of basic body elements. In naturalistic systems, health conforms to an equilibrium model: when the humors, the yin and yang, or the Ayurvedic dosha are in the balance appropriate to the age and the condition of the individual, in his natural and social environment, health results. Causality concepts explain or account for the upsets in the balance that trigger illness. (G. M. Foster, 1976, p. 775). Ce second système médical, ainsi présenté, serait, selon G. M. Foster, celui d’anciennes civilisations classiques, celles de la Grèce, de Rome, de l’Inde et de la Chine. La position de l’anthropologue américain consacre, de la sorte, l’illusion d’un greatdivide entre les personalistic medical systems et les naturalistic medical systems . C’est pourquoi ce qui est discutable, dans cette position, ce n’est pas l’idée que relativement à leur procédure respective de diagnostic et de thérapie, la médecine naturelle ou rationnelle diffère de la médecine magico-religieuse. GM Foster ; Crédit d’image : American Academy of Sciences En effet, on ne peut non plus discuter la place de la médecine magico-religieuse dans les sociétés traditionnelles africaines, par exemple. A partir de recherches ethnographiques sur les tradi-pratiques de médecine, dans la région maritime et la région centrale du Togo, l’on a pris la mesure de la place qu’occupent des pratiques de diagnostic divinatoire et de soin rituel dans l’art de soigner. (a) Dans la région maritime togolaise, notamment chez les éwé du sud-est et les guin, où la religiosité porte encore la marque du culte des vodu et du fa , le diagnostic divinatoire est assuré largement par la lecture et l’interprétation des formules du fa . Il est, quelquefois, assuré par d’autres mécanismes de divination, notamment : xɔ yɔyɔ , une pratique par laquelle des prêtresses, désignées trɔsi (mot éwé qu’on peut traduire littéralement par épouse de divinité ) prétendent faire parler un mort, afin qu’il révèle les raisons qui justifient une maladie ou une situation familiale ; tsime kpɔkɔpɔ (expression éwé qui signifie le fait de regarder dans l’eau , ce qui consiste, pour le devin, à regarder dans l’eau, où le responsable de la maladie ou l’ennemi est censé se montrer) ; pupui mekpɔkpɔ (ce qui veut dire littéralement le fait de regarder dans le miroir et qui consiste, pour le devin, à observer dans un miroir le responsable du mal ou l’ennemi). Chez les éwé du sud-est et les guin, le constat est qu’un diagnostic divinatoire, jugé crédible, indique des cérémonies rituelles : vɔsa (sacrifice et offrande), désenvoutement et désensorcellement, etc. (b) Dans la région centrale togolaise, milieu où prédomine l’animisme et un syncrétisme musulman, certains tradi-médecins reconnaissent qu’ils font le diagnostic divinatoire et la thérapie par la Roqya . Cela consiste, selon les mots d’un alpha, responsable d’un centre traditionnel de soin à Komah, dans la ville de Sokodé, à « chasser le mauvais génie et guérir la maladie par les vertus des versets du Saint Coran, qui protègent contre la sorcellerie, le mauvais œil et toutes autres choses spirituelles ». Toujours à Komah, un autre alpha, visiblement syncrétiste, estime qu’il diagnostique certaines maladies par l ’izaako . Pour l’expliquer, il confie, au cours de l’entretien : « J’ai reçu le don. Quand je vois le malade, je sais en même temps. Je procède par izaako, i.e. lavage de mes yeux, un 6e sens en quelque sorte. C’est ce qu’on appelle aussi kinawou ». (c) Les églises chrétiennes du réveil et les groupes catholiques de renouveau charismatique prennent en charge la maladie par ce qu’on peut convenir d’appeler la divination prophétique et la délivrance, du fait de la ressemblance entre ces procédures et celles utilisées dans les traditions vodu que sont la divination et les rituels de guérison. (d) Au Togo, le constat ethnographique est fait qu’on note, chez des malades et des parents qui les accompagnent à l’hôpital, mais aussi chez certaines élites scientifiques modernes (professeurs d’université et médecins d’hôpitaux et de cliniques), une croyance persistante qu’une maladie grave, de plus en plus incurable, ou un accident grave dans une circonstance étonnante, demande qu’on explore l’alternative des voies traditionnelles. Cette demande d’une alternative, autre que celle de l’hôpital, est dite, en éwé par exemple, en des termes très expressifs à rappeler : dɔ sia menye kɔdzi pe dɔ wo (cette maladie n’est pas celle de l’hôpital ou celle qu’on peut traiter à l’hôpital) ; dɔ sia hiã ape yiyi (cette maladie demande qu’on aille au village) ; dɔ sia hiã woa yi dzi egɔme kpɔ ɖa (cette maladie nécessite qu’on aille chercher le dessous pour voir). Ces expressions, de toute évidence, sont, en un sens, des souhaits d’une prise en charge de la maladie par un diagnostic et une thérapie magico-religieux. (a) Il peut être intéressant que la discussion de la position de G. M. Foster montre, d’abord, à partir de l’histoire de la médecine occidentale, ce qui n’est pas fondé dans l’idée que la médecine grecque ou romaine, qu’on peut qualifier de médecine traditionnelle, incarnerait purement un naturalistic medical system . L’erreur d’appréciation, à ne pas sous-estimer, est la supposition, bien loin donc de la réalité historique, que la médecine, chez les Grecs et les Romains, serait l’idéal-type d’un naturalistic medical system , qui se serait élaboré dans une pureté de forme exemplaire, dans des contextes où la représentation religieuse et magique de la maladie n’aurait aucune place sociale. Ce qu’on appelle les « écoles médicales grecques », celle de Cnide et celle de Cos (dont Hippocrate est issu), « loin d’être des universités antiques », étaient plutôt de simples « centres d’activité médicale » (R. Dachez, p. 94). Le 5e siècle, avant J-C, où ces lieux de soin et de formation ou d’initiation à l’art de soigner avaient pris de l’importance, était encore le temps de la Grèce des dieux et des croyances paganistes. A propos de la Grèce du 5e siècle, on ne saurait dire que l’exercice de la médecine rationnelle par certains groupes signifierait une sécularisation de la représentation sociale de la maladie . En ce moment, dans cette société de paganisme, où la vie des hommes n’était pas coupée de celle des dieux, l’épilepsie, par exemple, était encore désignée « maladie sacrée ». C’est parce que le siècle des écoles médicales grecques était également celui d’une représentation non séculière de la maladie que Hippocrate, dans Maladie Sacré , avait dénoncé ceux qui assignaient « à l’épilepsie une origine divine » et « s’en était pris violemment aux charlatans de tout poil, mêlant dans une même réprobation mages (μάγοι), purificateurs (кαθάрται), prêtres mendiants (γάθύрται) et charlatans (άλαζόνες) » (Véronique Boudon-Millot, 2003, p. 111). Cette situation qui avait prévalu dans la Grèce, à l’époque hippocratique, sera la même dans la Rome de Galien. La position de l’anthropologue américain consacre, de la sorte, l’illusion d’un great divide entre les personalistic medical systems et les naturalistic medical systems. C’est pourquoi ce qui est discutable, dans cette position, ce n’est pas l’idée que, relativement à leur procédure respective de diagnostic et de thérapie, la médecine naturelle ou rationnelle diffère de la médecine magico-religieuse. A Rome, au 2e siècle, après J-C, la médecine rationnelle, incarnée par Galien de Pergame, s’était exercée dans un contexte, où la représentation de la maladie était marquée par des croyances religieuses et des magiques. Dans ce contexte, selon V. Boudon-Millot (2003), qui était aussi celui du « monde obscur des charlatans et des marchands de drogue », pour soigner la maladie, « le recours aux incantations » et « le recours aux amulettes » étaient des réalités. V. Boudon-Millot (2003, p. 111) fait le constat que « la profession médicale n’étant pas répartie dans l’antiquité à l’intérieur de catégories bien définies, la frontière entre l’activité du médecin et celle du marchand de drogues par exemple peut paraître parfois floue ». Plus encore, elle retient que, dans la mesure où « la notion même de médecine officielle ne saurait en effet avoir de sens au sein d’une société où la qualité de médecin ne dépend pas de l’obtention d’un diplôme quelconque, mais de la seule capacité à faire ses preuves et à obtenir la guérison du malade », on « ne saurait clairement distinguer dans l’antiquité entre représentants d’une médecine rationnelle et officielle et tenants de pratiques magiques et charlatanesques » (V. Boudon-Millot, p. 110). C’est pourquoi Galien, figure de la médecine rationnelle, ne « condamne pas aveuglement toute activité autre que celle du médecin […], mais sait au contraire reconnaître quelque mérite à ceux qui, aux marges de la médecine, apportent aide et assistance au praticien. » (V. Boudon-Millot, 2003, p. 112). Et « ainsi donc, non seulement Galien se laisse lui-même aller à pratiquer une certaine forme de charlatanisme, mais, qui plus est, il admet que cette expérience puisse être à l’origine d’une authentique vocation médicale » (V. Boudon-Millot, 2003, p. 130). Ce premier argument de la discussion, qui repose sur l’histoire de la médecine, peut se consolider des arguments que M. Augé a opposés à la thèse de Foster et aux présupposés épistémologiques de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine. D’abord, Augé a discuté, dans la littérature d’anthropologie médicale ou d’ethnomédecine, le présupposé évolutionniste qui laisse croire que la « médecine empirique » (pour dire en fait la médecine expérimentale, selon l’expression de Claude Bernard), dans son histoire, a pu se débarrasser de son « caractère social », lequel, en réalité, « sous diverses modalités, reste le paradoxe fondamental de la maladie dans toutes sociétés » (Augé, 1994, p. 42). L’anthropologue français considère que, si l’on tenait à appeler « magique » ou « gangue magico-primitive », la dimension sociale de la maladie, « il faudrait dire alors que la tâche de l’anthropologie de la maladie est moins de faire la distinction, à l’intérieur des sociétés primitives, entre magie et empirisme, que de reconnaître, dans n’importe quelle société et indépendamment du degré d’efficacité objective de sa médecine, la part « magique » (sociale) de toute maladie» (Augé, 1994, p. 43). La position d’Augé, dans la suite de la discussion du présupposé évolutionniste, a consisté à noter la réalité d’une certaine distribution, dans toute médecine, de la dimension expérimentale et de la dimension sociale de la maladie. Ensuite, un autre présupposé, en anthropologie médicale ou ethnomédecine, qu’Augé a discuté, c’est celui qui laisse penser que, dans les médecines dites primitives, sous prétexte de leur archaïsme et de leurs « efforts inégaux pour approcher l’efficacité de type occidental » (Augé, 1994, p. 42), la démarche expérimentale, celle de la prise en compte des symptômes, serait complètement submergée par la gangue magico-religieuse, l’importance exagérée qu’aurait prise la causalité sociale ou magico-religieuse dans la représentation de la maladie. Ce qu’a récusé l’anthropologue français, dans la suite de la discussion de ce présupposé, ainsi qu’il l’a dit de façon ramassée et expressive, c’est la « conception dualiste ethnocentrée selon laquelle il y aurait dans les sociétés indigènes étudiées par l’ethnologie un secteur virtuellement empirico-rationnel et un secteur irrémédiablement magique » (M. Augé, 1986, p. 83). Enfin, la discussion des principaux présupposés de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, qu’a entreprise Augé, concerne une idée de G. M. Foster (1976), selon laquelle « le système de causalité naturelle et le système de causalité personnelle peuvent cohabiter ». Ce que l’anthropologue français, sur ce plan, a reproché à l’anthropologue américain c’est que, en lieu et place d’une distribution de la dimension expérimentale et de la dimension sociale dans toutes les médecines, il n’a fait qu’introduire, « à l’intérieur d’une culture particulière sa distinction entre deux types de maladies caractérisées par la différence de leurs étiologies respectives ». Il lui a reproché, alors, de n’avoir fait, de la sorte, que « coexister ce qu’il a indûment séparé » (Augé, 1994, p. 47). En effet, pour l’anthropologue américain, les cas ethnographiques, cités et retenus pour illustrer la possibilité d’une cohabitation des deux types de causalité, fonctionnent comme s’ils sont pour seulement confirmer, par une documentation empirique, sa présentation dichotomique entre les médecines. Il peut être intéressant, alors, de rappeler les termes dans lesquels G. M. Foster emprunte les exemples illustratifs des travaux de Maria Suarez et de Fortune : When for example, we read that in Venezuelan peasant village of El Morro, 98% of sample of reported illness are “natural” in origin, whereas only 11% are attributed to magical or supernatural causes (Suárez 1974), it seems reasonable to say that the indigenous causation system of this group is naturalistic and not personalistic. And, in contrast, when we read of the Melanesian Dobuans that all illness and diseases are attributed to envy, and that “Death is caused by witchcraft, sorcery, poisoning, suicide, or actual assault” (Fortune 1932 : 135, 150), it is clear that personalistic causality predominates. M. Augé va revenir sur ce présupposé dichotomique, par lequel la littérature d’anthropologie médicale et d’ethnomédecine distribue et attribue, aux différentes sociétés, la dimension expérimentale et la dimension sociale des pratiques médicales. Le Malade imaginaire, vu par Honoré Daumier ; Crédit d’image : Wikimedia Commons En critiquant les principaux présupposés de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, M. Augé pense que les recherches sur les médecines peuvent sortir du great divide par la porte d’une « proposition contraire », l’approche de l’anthropologie de la maladie, qui repose sur l’idée que « c’est uniquement dans la mesure où la maladie est, sous certains aspects, également sociale dans diverses types de sociétés que l’on peut en parler comme d’un phénomène anthropologiquement significatif » (Augé, 1994, p. 54). En mettant dans l’expression de cette position, comme pour mieux la nuancer, les termes « sous certains aspects », on a l’impression qu’Augé semble bien conscient que, lorsqu’on fait de l’anthropologie de la maladie, dans les schèmes épistémologiques de l’anthropologie sociale, le great divide , peut faire une intrusion, là où on ne l’attend pas, sous d’autres formes. C’est en restant dans l’esprit des schèmes de l’anthropologie sociale, plus précisément ceux de l’anthropologie religieuse, en effet, que l’anthropologie de la maladie, tout en rejetant les présupposés de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, perçoit souvent l’ art de soigner dans les sociétés traditionnelles, dans le champ des médecines, comme un axe de différences (Nicole Sindzingre, 1983). Non pas un axe de différences, mais plutôt un axe de variations Dans ses recherches sur « l’interprétation de l’infortune » chez les Fodonon, un sous-groupe Senufo, au nord de la Côte d’Ivoire, N. Sindzingre (1983, p. 10) a revendiqué l’anthropologie de la maladie, en tant qu’une orientation de l’anthropologie sociale, « fondée, écrit-elle, sur une approche holistique initialement mise en œuvre dans des communautés « traditionnelles », approche qui « ne trouve pas toujours dans la masse » des observations « matière à autonomiser des classes de faits sous la rubrique « maladie », ou bien « médecine », comme par ailleurs la plupart des autres domaines des activités sociales ». C’est en partant de ce présupposé épistémologique, qui reste à débrouiller, selon lequel il n’y a pas, dans les sociétés traditionnelles, de classe de faits à autonomiser sous la rubrique de maladie ou de médecine, que N. Sindzingre (1983) pense la médecine traditionnelle, dont celle des Fodonon est un cas, comme un « axe de différences » dans le champ des médecines. Il peut être intéressant, de débrouiller, les aspects sous lesquels l’anthropologue a présenté, non pas sans avoir aucunement raison, ce qu’elle a appelé l’axe de différences des médecines traditionnelles. Cet axe de différences est souligné par N. Sindzingre (1983), d’abord, à partir du constat que, malgré l’existence chez les Fodonon, de techniques et d’institutions qui « évoquent la biomédecine : constatation, identification, explication, procédures résolutives », il faut, en comparant leur médecine à celle de l’Occident, « se garder d’analogies terme à terme ». Précisément : Dans une société comme les Fodonon, le traitement du désordre biologique présente davantage de vagues « airs de famille » avec leurs équivalents apparents dans les sociétés occidentales, qui incitent à comparer avec soin les référents des termes de « maladie », de « thérapeutique », de « soignant » par différentes sociétés (y compris « traditionnelles »). Les découpages de la réalité sociale ne sont à l’évidence pas homologues. D’une part, comme on l’a vu, les faits de maladie, en tant que désordres biologiques affectant immédiatement un corps social, sont le lieu où converge l’ensemble d’une structure sociale, et ne peuvent être circonscrits empiriquement comme le fait la médecine dans les sociétés industrielles. D’autre part, les coupures entre secteurs de la réalité sociale délimitent des champs non isomorphes d’une société à l’autre, plus vastes, plus restrictifs, déplacés, etc. Cet axe de différences est présenté, ensuite, sous un autre angle, comme le fait que la médecine, chez les Fodonon, n’admet pas la « notion de corps individué ». La maladie peut être, pour le corps d’un individu, le corps affecté, d’endosser les responsabilités d’autres corps individuels ou collectifs. Autrement dit : « […] même s’il est manifeste qu’est empiriquement identifié et traité tel symptôme supporté par tel individu, l’infortune ou la maladie inaugurent des processus en chaîne de mise en corrélation, des itérations infinies de signes qui se déplacent et atteignent d’autres corps individuels et collectifs, situés à distance dans l’espace et dans le temps […] » (N. Sindzingre, 1983, p. 20). La maladie d’un individu particulier, appartenant à un matrilignage, peut être, donc, pour les Fodonon, l’effet ou la conséquence d’un acte de transgression d’interdits ou d’offense, posé par un autre membre d’une génération supérieure. Cette façon pour un corps de souffrir, en endossant les responsabilités d’un autre corps, individuel ou collectif, se justifie de ce que, chez les Fodonon, « un corpus de prohibitions distribue les comportements prescrits et interdits, dont la transgression est supposée entraîner une sanction, qui prend le plus souvent la forme d’une infortune. A l’inverse, une infortune est volontiers décodée a priori comme l’effet d’une transgression, connue ou inconnue, de l’un de ces interdits » (N. Sindzingre, 1983, p. 23). Cet axe de différences est expliqué par l’auteur, plus significativement, par la place sans partage, chez les Fonodon, du schème d’explication causale. Se référant à l’étude classique d’Evans-Pritchard sur les Azande, N. Sindzingre (1983, p. 21) a l’idée que, dans les sociétés traditionnelles, « en un sens, il n’y a pas d’effets sans cause, il n’y a pas dans ces cas de notion de hasard ». Elle note, dans la suite de sa référence à Evans-Pritchard, que : Dans une société « traditionnelle » comme les Fodonon, l’insertion de ces modifications de l’état des choses dans un schème causal forme un véritable dispositif conceptuel, coextensif à toute l’organisation sociale : les modèles de causalité disponibles –connections réciproques, a priori et a posteriori, d’un effet et d’une cause– qui sont ici en nombre fini (intervention d’agents humains ou non-humains, transgression d’interdits, etc…) sont des modalités de structure (sociale), et sont donc à ce titre nécessaire a priori (appartiennent au évidence su « sens commun ») et extensifs à tous les domaines de la réalité. (Nicole Sindzingre, 1983, p. 22-23). Par la divination, les Fodonon relient la maladie à une cascade de causes, allant de la violation des interdits aux torts causés à des humains ou à des non-humains, en passant par la volonté des sorciers et autres personnes puissantes d’agresser autrui. En raison d’un tel schème causal, considéré comme un véritable dispositif conceptuel, coextensif à toute l’organisation sociale, l’auteur pense que, dans les médecines traditionnelles, la causalité n’est pas limitée « au diagnostic biunivoque tel que l’a construit la rationalité scientifique » ; elle est présentée comme : un jeu où chaque élément d’une séquence, déjà pris comme élément significatif, peut à son tour inaugurer et faire bifurquer vers une autre séquence explicative, qui conduit elle-même à la détection d’autres troubles, qui n’avaient pas été jusque-là identifiés ou interprétés adéquatement, et qui requièrent alors une (nouvelle) explication, et éventuellement une reconnexion (à d’autres séquences). (Nicole Sindzingre, 1983, p. 22). C’est de ce point de vue, considère-t-elle, que, chez les Fodonon, « les notions d’infortune et de maladie sont homologues, occupant les places de l’effet dans les inférences causales » (N. Sindzingre, 1983, p. 23). Le constat ethnographique fait au Togo est que souvent une longue maladie, ce qui sous-entend qu’elle a connu des échecs de traitement, est une épreuve pour la reconnaissance individuelle et collective des types de diagnostic, les types de thérapie, les lieux de soin, les soignants. Un dernier axe de différences des médecines traditionnelles, selon l’auteur, est que l’inclusion de la maladie dans un ensemble de dispositif causal est « suivi de procédures de réparation ressortissant à deux registres hétérogènes – et non pas à une thérapeutique directement instruite par le diagnostic, telle que le voudrait la biomédecine dans son modèle idéal ». Etant donné la disjonction relative, considérée entre l’ordre des causes et celui des effets, « il faut agir à la fois dans le domaine des causes, qui est ordonné par sa logique propre (notamment celle des sacrifices ou de l’initiation à un culte) et dans celui des effets, qui requièrent d’autres catégories de techniques efficaces pour être annulés (soins, usage des wεtε , c’est-à-dire de tout pouvoir efficace) » (N. Sindzingre, 1983, p. 24). Le récit de l’itinéraire thérapeutique d’un jeune brûlé, présenté, comme un modèle significatif des itinéraires thérapeutiques chez les Fodonon, a obéi aux présupposés de ces formes variées et liées de ce que l’auteur a appelé l’axe de différences des médecines traditionnelles. L’auteur reconnait qu’en fonction du but souhaité, « on passe de manière souple d’un segment « thérapeutique » à un autre » et « certains thérapeutes fournissent uniquement des recettes (de « feuilles »/ wεtε ) polyvalentes ou spécifiques, d’autres par contre assortissent celles-ci d’étiologies préférentielles (notamment l’agression en sorcellerie), et le passage des unes aux autres s’effectue en fonction de considérations sociales sélectionnées au coup par coup » (p. 29).Le cas de l’itinéraire de soin d’une blessure causée par la brûlure, schématiquement présentée, a consisté à laver les plaies « deux fois par jour avec décoction de feuilles ( wεtε /feuilles, par extension remède efficace) », puis à les endiure « d’huile de palme » et les recouvrir ensuite « d’une poudre ( timε ) préparée tour à tour par un aîné ou un cadet (« apprenti ») de l’association (1) , à base d’excrément d’animaux pilés ». Cette thérapeutique qui alterne wεtε (médicaments traditionnels) et « médicaments occidentaux », note l’auteur, « ne forme qu’un versant du processus ». Chez l’auteur, on note le soin par les wεtε et les rituels magico-religieux, sont des modèles thérapeutiques souvent alternés. Fétiche Ewé. Autel du prêtre Aklan Djogbé. Glidji. Togo. 2007 ; Crédit d’image : Wikimedia Commons Mais, en cohérence avec sa position de départ, celle de l’axe de différences de la médecine traditionnelle, celle-ci étant prise pour « un type idéal, qui constitue un modèle de raisonnement », l’auteur a, dans son analyse, l’idée dominante que la maladie et sa prise en charge thérapeutique obéissent, plus significativement, aux croyances, dans les sociétés traditionnelles, selon lesquelles le corps individué n’existe pas, le hasard n’existe pas, et la causalité prime sur la symptomatologie . Ainsi qu’on peut le noter, dans un article de Jean-Pierre Dozon et Nicole Sindzingre (1986), il y a l’idée que c’est par leur face magico-religieuse que les médecines traditionnelles constituent un « idéal type », « un modèle de raisonnement ». Ils écrivent, dans ce sens, que : en Afrique, indissolublement politiques, religieuses et thérapeutiques, les institutions culturelles, fondées sur des puissances extra-humaines, réputées être les véritables sources de l’efficacité thérapeutique et la garantie de la véracité de l’interprétation (« fétiches »), représentées par certains individus (prêtres, sacrificateurs) sont un paradigme récurrent de ces systèmes médicaux traditionnels. En ce sens, la médecine traditionnelle est un « type idéal », qui constitue plutôt un modèle de raisonnement. (J.-P. Dozon et N. Sindzingre (1986, p. 44). Si l’on s’en tient à des données ethnographiques brutes, en la matière, interprétées selon les schèmes classiques de l’anthropologie sociale (la magie, la religion), on serait tenté de rendre raison à ce présupposé épistémologique selon lequel les médecines traditionnelles constituent un axe de différences. Ce qui paraît justifier que les médecines traditionnelles constituent un axe de différences, c’est le fait que, dans les sociétés traditionnelles, en effet, d’une part, l’économie, le droit et l’appareil institutionnel, les rapports sociaux, le savoir sont souvent justifiés d’un fondement magico-religieux. D’autre part, cette façon, pour la vie sociale de se justifier de son fondement magico-religieux, marque globalement, le savoir et la technique, mais aussi les procédures, les mécanismes normatifs et institutionnels par lesquels ils sont produits. C’est donc réel que, dans les traditions africaines, le savoir apparaît souvent, comme le dieu Janus, sous un double visage, l’un rationnel et logique, l’autre tourné vers l’univers des croyances et des justificatifs métaphysiques. La médecine traditionnelle en est un exemple illustratif, car dans ces traditions, les faits attestent que l’art de soigner un malade, ce qui demande qu’on prête attention, dans tous les cas, à un corps concret souffrant, dans son anatomie, sa physiologie et/ou sa psychologie, n’est pas nécessairement coupé des représentations magico-religieuses. Dans les sociétés traditionnelles en général, dont celles d’Afrique, malgré la place des croyances, de la religiosité et de la magie dans tous les aspects de la vie (économie, technique, culture et épistèmê), la dimension naturelle et la dimension surnaturelle de la réalité ne sont pas purement et simplement réductibles l’une à l’autre. Tout comme B. Malinowski l’a bien constaté, à propos des Argonautes du Pacifique occidental, l’on peut remarquer que, dans les sociétés traditionnelles d’Afrique, les incantations magiques et les rituels religieux, quoi qu’ayant une fonction sociale centrale, ne sont pas pour dispenser la société de l’expertise technique, du savoir-faire économique (pêche, chasse, agriculture, commerce), du savoir en général. Malgré l’exercice de la médecine, dans les traditions africaines, à travers des institutions et mécanismes sociaux qui fonctionnent, parfois et tout à la fois, comme des lieux de savoir et des sanctuaires, la dimension expérimentale ou naturelle de l’art de soigner la maladie, en réalité, reste irréductible. Une telle position est une précaution à prendre, en sorte que, dans la perspective du programme de recherche auquel la position de l’anthropologie de la maladie pouvait conduire, à l’opposé de celle de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, l’idée de l’ancrage de la maladie dans l’univers des croyances, ce qui est la vocation de l’anthropologie sociale, n’occulte pas en réalité, dans la recherche, le statut et la fonction irréductibles des procédures de savoir et de savoir-faire, lesquelles, sans être identiques aux pratiques dans les hôpitaux modernes et contemporains, en sont au moins, par leur fonction et leur forme, analogues. Une telle position peut permettre à l’approche de l’anthropologie de la maladie de se renforcer d’une approche épistémologique, celle de se rendre compte que, dans l’histoire de la médecine, les médecines traditionnelles, malgré leur face magico-religieuse, n’incarnent pas, en fait, un axe de différences, mais plutôt un axe de variations des mêmes procédures médicales de soin . Hua Shou. Expression of the fourteen meridians. (Tokyo, 1716). Crédit d’image : Wikimedia Commons Logique de cohérence faible et statut irréductible des démarches naturelles dans les médecines traditionnelles En effet, si une telle position, à teneur épistémologique, paraît nécessaire, c’est parce qu’après avoir reproché à l’anthropologie médicale le great divide , l’anthropologie de la maladie peut avoir de la peine à faire en sorte que le présupposé, selon lequel les médecines traditionnelles sont un axe de différences, ne soit pas un autre modèle de dichotomie ethnocentrée, un « retour au grand partage » sous des formes implicites . Un retour au grand partage qui reviendrait à considérer que, dans les médecines traditionnelles en particulier, à l’opposé de la « biomédecine » (le secteur médical moderne, « tel que l’ont élaboré en Occident plusieurs siècles de rationalité scientifique, de constitution progressive, du regard clinique et des institutions hospitalières » (N. Sindzingre, 1983, p. 9), la représentation sociale de la maladie incarnerait un « axe de différences ». On peut éprouver la validité d’une telle position à teneur épistémologique à partir d’une lecture plus attentive des données ethnographiques sur les médecines traditionnelles. Mais sa consistance théorique peut être négociée, d’abord, à la lumière d’une relecture de l’analyse qu’a fait M. Augé (1986) du rapport entre la logique des différences , la logique des références et la logique de l’évènement ou chrono-logique . Il est vrai que M. Augé (1986, p. 85) a retenu que « Nicole Sindzingre (1983) a bien montré comment en milieu senufo la logique du diagnostic et celle de la thérapie, sans être contradictoires, ne s’impliquent pas nécessairement ». Mais, on peut retenir, également, contre l’idée d’un axe de différences des médecines traditionnelles, qu’on trouve dans les travaux de N. Sindzingre, la position de M. Augé (1994, p. 42-43) selon laquelle le « caractère social, sous ses différentes modalités, reste le paradoxe fondamental de la maladie dans toutes les sociétés ; et, si l’on tenait à l’appeler « magique », il faudrait dire alors que la tâche de l’anthropologie de la maladie est moins de faire la distinction, à l’intérieur des sociétés primitives, entre magie et empirisme, que de reconnaître, dans n’importe quelle société et indépendamment du degré d’efficacité objective de sa médecine, la part magique (sociale) de toute maladie ». C’est à juste titre qu’Augé (1994, p. 59) prend acte de l’idée de Françoise Héritier (1979), selon laquelle les rapports mis en évidence, à partir de l’étude du cas samo, semblent constitutifs d’une logique de « l’identique et du différent », « présente, selon des modalités variables, dans toutes les cultures ». S’il est important de mettre en exergue la spécificité de cette position d’Augé, c’est parce qu’elle paraît correspondre à un accent mis, non pas véritablement sur l’axe de différences des médecines traditionnelles, mais plutôt sur ce qu’il m’a paru plus convenable d’appeler les traits de leur variation contextuelle. Il s’agit là d’un présupposé épistémologique, celle de l’historicité des choses, lequel se justifie de la signification contextuelle des savoirs, de leur contenu et de leur forme. Cette position a toute sa singularité lorsqu’on prête attention suffisamment à la fluctuation des rapports concrets de cohérence, dans les pratiques médicales traditionnelles, entre cause de la maladie et soin du malade. A partir de ses recherches ethnographiques sur les pratiques de médecine traditionnelle au Togo (les guin/mina) et en Côte d’Ivoire, M. Augé (1994, p. 79) a l’idée que, si la dimension sociale de la maladie « ne se réduit pas à une dimension causale », « c’est que l’ordre des différences fonctionne à l’égard des interprétations particulières et du système d’interprétation globale dont l’étiologie sociale fait partie comme un principe de cohérence ». Ce qui, en soi, se justifie de « l’affaiblissement de la logique des différences » (Augé, 1994, p. 59). Et l’anthropologue français retient alors d’un ton plus nuancé, me paraît-il, que « le principe de cohérence déborde la notion de causalité mais il en est le fondement. La relation évènement/principe de cohérence se lit souvent aisément comme un lien causal mais ni toujours ni exclusivement » (M. Augé, 1994, p. 79). Si l’on va jusqu’au bout de cette lecture plus nuancée des données ethnographiques, il me semble qu’on doit en arriver au constat que le principe de cohérence a une expression faible dans les médecines traditionnelles. Cette nuance importante, à propos des médecines traditionnelles, revient à une nécessité épistémologique de relativiser, à propos de la représentation de la maladie, non seulement le statut de la dimension sociale ou causale, le statut de la dimension naturelle, mais aussi leur rapport dans des situations concrètes. Une reprise critique d’une telle épistémologie de relativisation du principe de cohérence prend en compte les trois principales remarques préliminaires faites par l’auteur. La première est le constat que « il n’est pas possible de supposer (ce qu’impliquent certaines analyses de l’alternative empirie/magie) que les praticiens des médecines traditionnelles ou bien choisissent à certains moments de se moquer des résultats de leur traitement ou bien opèrent une distinction systématique entre les maladies organiques et celles qui relèvent du psychosomatique » (M. Augé, 1994, p. 54). La deuxième remarque concerne le constat, selon lequel, « il n’y a à tirer de conséquences particulières ni du fait que les classements nosologiques traditionnelles ordonnent le plus souvent des causes de maladies, ni du fait que ces causes sont conçues majoritairement comme sociales » (M. Augé, 1994, p. 55). La troisième remarque est dans le constat que « c’est une pétition de principe qui fait postuler à de nombreux observateurs ou à certains analystes une différence radicale entre l’interprétation empirique des maladies et leur interprétation « sociale » ou « magique » (M. Augé, 1994, p. 56). C’est en restant dans l’esprit des schèmes de l’anthropologie sociale, plus précisément ceux de l’anthropologie religieuse, en effet, que l’anthropologie de la maladie, tout en rejetant les présupposés de l’anthropologie médicale et de l’ethnomédecine, perçoit souvent l’art de soigner dans les sociétés traditionnelles, dans le champ des médecines, comme un axe de différences. Ces remarques qui relativisent le statut de l’étiologie causale, mais aussi son rapport avec l’étiologie naturelle, a conduit l’anthropologue français à l’idée que, dans les médecines traditionnelles, la notion de maladie se saisit, relativement au diagnostic et à la procédure thérapeutique, dans une triple logique : une logique des différences qui ordonne les uns par rapport aux autres, au moyen d’équivalences ou d’oppositions, les symboles qui servent à penser le social et constituent l’armature intellectuelle de celui-ci ; une logique des références qui établit les relations possibles (pensables) entre cette logique symbolique et l’ordre social empirique ; une logique de l’évènement, ou chronologique, qui soumet les rapports de sens constitués par les deux premières à l’évidence d’un rapport de force dévoilée par l’histoire : parce qu’il n’y a pas d’autre histoire que l’histoire réelle, parce que, par définition, l’ordre des possibles (des différences et des références) ne peut tenir aucun évènement pour contingent, il ne peut contredire l’ordre de l’histoire (individuelle et sociale) ; ce dernier apparaît bien comme l’expression du premier, mais comme une expression parfois difficile, indirecte, remettant en cause les équations trop mécanicistes qu’établissent par exemple les systèmes de droit ; de ce que l’évènement doive faire sens, de ce qu’aucun sens ne puisse être véritablement contradictoire avec un autre, on ne saurait conclure que le sens se déduit mécaniquement de l’évènement. (M. Augé, 1994, p. 57). L’idée que, dans cette triple logique, aucun sens ne peut être véritablement contradictoire avec un autre, est discutable. Si l’on part des données ethnographiques, ce qu’on peut retenir des rapports concrets entre la logique des différences, la logique des références et la logique de l’évènement, c’est que le principe de cohérence entre la dimension causale et la dimension naturelle des savoirs, a une expression faible . Il me semble qu’il s’agit bien d’une logique de cohérence faible , parce que la logique d’efficacité qui a, de toute évidence en la matière, une fonction d’épreuve, ne donne de consistance a priori à aucune alternative, ni à la logique des différences, ni à la logique des références, ni aux deux logiques combinées. Chacune des logiques alternatives ne négocie sa consistance que par des preuves a posteriori , celles qui attestent son efficacité. Les preuves a posteriori sont l’expression par excellence des procédures expérimentales dans la constitution du savoir. D’abord, en général, l’expression faible de ce principe de cohérence s’explique, en Afrique traditionnelle, par la réalité que la magie et la croyance, elles-mêmes, sont soumises à cette logique d’efficacité. Abandonner un gris-gris ou un vodu au profit d’un autre est monnaie courante, par exemple, chez les Ewé du sud-est du Togo. Chez eux, dans la préfecture de Vo, le constat est clair et expressif qu’il y a plusieurs sanctuaires des divinités hebieso , agbui , dayiro , sogbo , da , etc., qui sont à l’abandon. Des dzoka (gris-gris), jugés décevant par leurs utilisateurs, subissent toujours le triste sort de la destruction. Plus significatif encore est le constat que des sanctuaires à l’abandon, car désertés par les prêtres, les personnes consacrées et les adeptes, pour cause d’inefficacité présumée des vodu qui en étaient les locataires, sont ou bien envahis par des champs de culture et des maisons, ou bien lotis et vendus. Chez les Bè , à Lomé, des terrains qui ont servi de sanctuaires de divinité sont lotis et vendus. Ensuite, le constat est réel que, souvent, le recours à un diagnostic divinatoire et au soin rituel n’intervient que dans un cas où la maladie semble défier les vertus des médicaments d’hôpital et/ou des plantes. Autel vaudou avec plusieurs fétiches, photo réalisée en mars 2008 à Abomey, Bénin ; Crédit d’image : Wikimedia Commons Par ailleurs, spécifiquement, l’expression faible de ce principe de cohérence semble s’expliquer, à partir des constats ethnographiques, qu’en matière de prise en charge médicale de la maladie, la logique de l’efficacité est l’ultime justificatif, justificatif a posteriori des alternatives. C’est la logique de l’efficacité qui relativise les alternatives. Ce qui se comprend mieux lorsqu’on considère les itinéraires thérapeutiques lorsqu’il s’agit de longue maladie , selon une expression courante utilisée, par les journalistes présentateurs de la nécrologie. Le constat ethnographique fait au Togo est que souvent une longue maladie, ce qui sous-entend qu’elle a connu des échecs de traitement, est une épreuve pour la reconnaissance individuelle et collective des types de diagnostic (divinatoire, naturel), les types de thérapie (prescription médicale, usage de plante, cérémonie vodu , désenvoûtement, désensorcellement, prière de délivrance), les lieux de soin (hôpital, centre de soins traditionnels), les soignants (médecin moderne, herboriste, prêtres vodu , etc.). Ce qui est réel, chez les Ewé du sud-est par exemple, c’est qu’il arrive qu’une maladie, dont une divination fa révèle qu’elle vient d’un acte d’envoûtement ou de sorcellerie, d’infraction aux normes coutumières ou d’une demande d’érection de divinité ou de consécration d’une personne à la divinité ( hebieso , agbui , da , etc.), persiste et s’aggrave malgré les cérémonies rituelles appropriées. Dans pareilles situations, ce qui arrive souvent c’est que la personne malade est sortie du couvent ou du lieu du soin ; le diagnostic et la thérapie sont essayés ailleurs et autrement (soit dans un autre couvent, soit chez un autre spécialiste de désenvoutement ou de désensorcellement, soit chez un tradit-médecin qui a la réputation d’être un grand connaisseur de plantes, soit à l’hôpital). Le schéma de ce parcours thérapeutique n’a pas de direction privilégiée. A Amégbopeme, un village de la préfecture de Vo, un malade, dont le mal a duré, après l’échec de soins médicaux et des prières de délivrance, est mis au couvent de la divinité hebieso ; il a été baptisé (ce qui se dit en éwé houndetame ) sous un houn ɳkɔ (i.e. nom qui le lie au vodu ) et ainsi obligé à renoncer à son aheme ɳkɔ (i.e. nom initial, nom de profane). Alors que la maladie continue sur la voie de l’aggravation, le malade a quitté le couvant, a renoncé à son hunka (un collier en coton, symbole de l’alliance avec la divinité), à son houn ɳkɔ et a rejoint le centre hospitalier universitaire de Lomé, après qu’un médecin a soupçonné et confirmé qu’il souffre d’une insuffisance rénale chronique. Des cas de ce genre sont légion et sont plutôt illustratifs de l’hypothèse que, malgré le poids des croyances en Afrique, la logique de l’efficacité a toujours été l’élément de mesure des rapports circonstanciels entre la logique de différence et la logique de référence. Cela met, d’une manière ou d’une autre, dans les médecines traditionnelles, qu’elles soient naturelles ou magico-religieuses, la maladie dans un rapport assez souple et parfois émancipée de son justificatif causal ou social. Ce qui présume, en général, dans les médecines traditionnelles, une fonctionnalité relativement émancipée des procédures naturelles ou expérimentales, parce que stratégiquement motivées par la logique de l’efficacité. C’est pour des raisons stratégiques d’efficacité, la logique d’efficacité étant la mesure des alternatives, que le statut et la fonction des procédures expérimentales (naturelles), dans l’exercice de la médecine traditionnelle, restent irréductibles, malgré ses rapports et sa cohabitation avec l’infrastructure et les rituels magico-religieux. Une telle position peut permettre à l’approche de l’anthropologie de la maladie de se renforcer d’une approche épistémologique, celle de se rendre compte que, dans l’histoire de la médecine, les médecines traditionnelles, malgré leur face magico-religieuse, n’incarnent pas, en fait, un axe de différences, mais plutôt un axe de variations des mêmes procédures médicales de soin. A propos du statut et de la fonction irréductible des procédures expérimentales ou naturelles, dans l’élaboration des connaissances et les pratiques de soins, en médecine traditionnelle, j’ai interrogé, lors d’un entretien, le responsable d’une maison de soin à Lomé (dénommée Centre de recherche et de guérison par herbe et par esprit ( CERGHE) , au sujet du dicton bien connu dans les cultures vodu , selon lequel, c’est « l’herbe ou la plante qui fait la force d’un vodu ou d’un dzoka ». Devinant, sans doute, que c’est en raison de sa fonction de responsable d’un centre qui soigne par les plantes, les vodu et le pouvoir magique des dzoka , qu’une telle observation est adressée, sa réponse a été particulièrement expressive : Je traite les patients par les plantes mais aussi par des procédures mystiques. Je suis un tradi-thérapeute, un hounnɔ [prêtre de divinité], un bokɔnɔ [prêtre lecteur du fa]. Parfois un malade est emmené ici et je me rends compte que son âme est prise en otage par la sorcellerie, par un sorcier qui peut être son parent. Ou bien il est envoûté par quelqu’un. Pour un cas pareil, il faut d’abord des pratiques rapides pour libérer l’âme ou neutraliser l’envoûtement [l’expression éwé qu’il utilise est atsrõ gbesa , i.e. neutraliser l’incantation]. Le recours au fa, aux vodu , au dzoka est nécessaire. Mais, même si le malade est victime d’acte de sorcellerie ou d’envoûtement, un vrai soignant doit chercher à le connaître, ensuite à savoir où il a mal [ fi ka eye le vem , i.e. quelle partie lui fait mal, sous-entendu quelle partie du corps]. Si on ne sait pas où il a mal, on ne peut le soigner ! Sinon, au lieu d’aider les gens à rester en vie [ ame wo akpɔ agbedzidɔ ], on va les accompagner vers la mort. On ne peut éviter les plantes. L’incantation [ gbesa ] est aussi ama gbe [parole d’herbe] ; et sous un vodu , on doit mettre nécessairement des ama . Personne ne peut dire le contraire. Ce propos est bien édifiant et éclairant, parce qu’il traduit, lorsqu’on tient compte des données ethnographiques dans les régions maritime et centrale du Togo, une idée largement partagée que les tradi-thérapeutes, eux-mêmes, ont des connaissances et des pratiques qui sont les leurs. Le constat a été fait que, malgré la variation (2) des profils de lieux de soin, des profils de soignant et des types de soin, les tradi-praticiens ont l’idée qu’une maladie, quelle que soit sa nature diagnostiquée (spirituelle ou non), est après tout une souffrance qui affecte nécessairement un individu particulier, un corps particulier, une partie du corps ; ce qui est une expression faible de l’idée que, dans les sociétés traditionnelles, la notion de corps individuel n’existe pas. Ils ont l’idée que tout type de maladie introduit nécessairement dans le corps d’un individu particulier, un dysfonctionnement physiologique et/ou psychologique (une ou des partie(s) du corps souffre(nt) ; ce qui se manifeste par des symptômes par lesquels on identifie une ou des maladie(s) particulière(s). Ils ont l’idée que, pour soigner une maladie particulière, on ne peut agir sur les causes par des rituels magico-religieux, sans chercher à réparer, d’une manière ou d’une autre, le dysfonctionnement physiologique et/ou psychologique, par lequel elle s’est manifestée. Ils ont l’idée que l’utilisation de différentes parties des plantes (racine, feuille, écorce, fleur, sève), transformées par infusion, décoction, est après tout nécessaire pour soulager le malade. Cela est d’autant plus réel que le constat ethnographique, dans les régions maritime et centrale du Togo, est fait que, lorsqu’un tradi-thérapeute, quel que soit son profil, parle de ses recherches personnelles, il fait allusion surtout à ses exploits, relatifs à la découverte des vertus thérapeutiques et/ou mystiques des plantes. Livre arabe de drogues simples de Materia Medica de Dioscorides. Cumin & Dill. c. 1334 de Kathleen Cohen du Musée bBitannique de Londres. Crédit d’image : Wikimedia Commons L’on peut noter, à partir de ce constat ethnographique, que dans les pratiques de médecine traditionnelle, le principe d’efficacité atteste le statut faible du principe de cohérence, rend compte de la transversalité et de l’irréductibilité des démarches naturelles ou procédures expérimentales. Une idée que cela permet est celle de considérer une analogie entre les fonctions épistémologiques des démarches naturelles des médecines traditionnelles et la méthode expérimentale, sans perdre de vue leur axe de variations. Une telle analogie des fonctions peut accorder une pertinence épistémologique à la reconstitution des procédures par lesquelles les médecines traditionnelles, dans leurs propres contextes, sont exercées et reconnues comme des pratiques savantes, différentes des pratiques empiriques, parce que soutenues par des savoirs distingués. Pour aller dans ce sens, ce qu’il faut considérer c’est la formation aux savoirs et aux pratiques, les procédures d’élaboration des connaissances sur la personne (le corps et la psychè) et les vertus des plantes. Formes des procédures de savoirs et de pratiques dans les médecines traditionnelles Robert Banché (1969), parlant de l’avènement de l’histoire et des caractères de la méthode expérimentale, en faisant référence à la physique moderne, avertit, avec raison, qu’« il ne faut pas croire, se laissant abuser par les mots, que la nouveauté de la méthode expérimentale consiste à s’en remettre simplement à l’expérience sensible » (R. Blanché, 1969, p. 7). Cet avertissement, relatif à la méthode expérimentale, est pour souligner que sa différence radicale, par rapport aux méthodes des sciences grecques et arabes, est la raison essentielle de son avènement tardif dans l’histoire. Ainsi que l’auteur l’a écrit : On peut s’étonner que l’humanité ne soit parvenue que si tardivement et si difficilement à une façon d’étudier la nature qui nous paraît aujourd’hui s’imposer comme allant presque de soi ; que ni les Grecs ni les Arabes, s’ils ont quelquefois entrevu la méthode expérimentale, n’aient réussi à l’établir, et qu’à sa naissance elle se soit encore heurtée à tant de résistances avant de se faire admettre […]. Pour pouvoir aborder l’étude de la nature dans un esprit franchement scientifique, il fallait changer de mentalité, opérer une véritable conversion intellectuelle et morale. Non seulement renoncer, pour reprendre les termes dont les qualifie L. Rougier, à la mentalité « réaliste ou ontologique » qui est celle des aristotéliciens, mais aussi purger son esprit de ce qui y subsistait de mentalités plus archaïques encore, la mentalité « animiste et magique, la mentalité « symboliste ou mystique » : mentalités dont la survivance est tenace, et qui connaissent précisément un regain de faveur au moment de la Renaissance. R. Lenoble y a justement insisté, en montrant combien le « naturalisme » de cette époque était éloigné d’une saine appréhension des phénomènes naturelles, et que, s’il s’opposait à la science scolastique, il marquait plutôt un recul par rapport à elle, la nature telle qu’elle la concevait ressemblant plutôt à une « boîte de miracle ». (R. Blanché, 1969, p. 31-32). On ne peut revenir sur cette singularité de la méthode expérimentale, en tant qu’elle procède, comme l’auteur l’a souligné, d’une transformation radicale de la façon de regarder et d’interroger la nature. Mais, on ne peut non plus dire, dans l’absolu, que l’absence de la méthode expérimentale (telle qu’elle a été inaugurée par et sur le modèle de la physique moderne), dans la Grèce antique ou chez les arabes, par exemple, avaient consisté, pour les savants dans ces contextes, « à s’en remettre simplement à l’expérience sensible ». Alors, si l’on doit reconnaître la singularité de la méthode expérimentale, celle des sciences modernes et contemporaines, cela pourrait ne pas être au prix de réduire les regards des savants non modernes sur la nature à l’expérience empirique. Sans éprouvette ni lunette, ces regards savants, rivés à l’observation clinique (dans la pratique de médecine en Egypte antique ou chez Hippocrate), ou bien articulés avec la théorie et le raisonnement, comme c’est le cas dans la physique d’Aristote, étaient bien loin de l’observation pittoresque, offerte par l’opinion ou l’empirisme. C’est dans la logique de cette manière de voir, qu’à propos des médecines traditionnelles, l’on marque ici une préférence pour l’expression « démarches expérimentales » ou démarches savantes. L’enjeu n’est pas de penser que les procédures des médecines traditionnelles sont identiques à la méthode expérimentale. Ce qui est plutôt considéré, sans perdre de vue leurs variations, c’est l’analogie entre leurs fonctions épistémologiques. L’idée est qu’il doit être épistémologiquement pertinent qu’on oriente les recherches, également, vers la reconstitution des procédures savantes par lesquelles les médecines traditionnelles, dans leurs propres contextes, ceux des limites de leur temps et de leur espace, sont exercées et reconnues comme des pratiques savantes, parce que soutenues par des savoirs distingués. En allant dans ce sens, il s’agit de penser que, la recherche sur ces médecines, doit montrer les formes particulières que prennent, dans ces savoirs et pratiques, les procédures de formation et d’élaboration des connaissances sur la personne, le corps et les vertus des plantes. (a) Contrairement à une idée répandue, les connaissances en médecine traditionnelle, malgré leur faible degré d’élaboration, comparativement à celui des sciences et des technologies biomédicales modernes et contemporaines, ne sont pas du registre des connaissances et pratiques empiriques ; elles ne peuvent être rangées, si l’on tient compte de leur contexte d’élaboration, dans le registre des savoirs collectifs ou communautaires, à la portée de tous. L’argumentation, dans le sens de cette hypothèse peut être fondée, en un sens, sur l’ importance capitale , dans les sociétés africaines traditionnelles, des mécanismes institutionnels de formation de médecins. Mieux, il s’agit de se demander s’il n’y a pas un enjeu épistémologique, pour l’étude des médecines traditionnelles, à interroger et à éprouver, ethnographiquement, le rapport effectif entre « dimension sociale de la maladie » et « dimension expérimentale de la maladie ». Dans les régions maritime et centrale du Togo, ce qui a été noté, d’abord, dans les propos de la plupart des tradi-thérapeutes interrogés, c’est que dans le passé lointain, les institutions de formation en médecine traditionnelle étaient uniquement les maîtres réputés en pratiques de soin et des lieux de soin, notamment des concessions familiales des maîtres, des espaces de soin en dehors du village, des couvents de divinité, des espaces sacrés aménagés dans la forêt. Depuis la période coloniale, où les villes avaient commencé à prendre de l’importance, les demandes en soin payant des citadins avaient contribué à la transformation progressive des lieux de soin traditionnel en centres de soin, relativement plus formels, à l’image des infirmeries ou des dispensaires. Les plus importants de ces centres, analogues aux structures de soin moderne, sont installés majoritairement dans les périphéries de Lomé, la capitale togolaise, mais aussi dans les villes et les villages des six régions. Dans ces centres modernes de thérapie traditionnelle , on diagnostique et on soigne, mais on produit surtout des médicaments à base de plante, à des fins commerciales. Dans les villes, les périphéries des villes, les villages et les marchés, des coins de vente de plantes médicinales, tenus par des femmes en majorité, se sont ajoutés aux institutions de formation en médecine traditionnelle. Se déroulant dans de telles institutions, la formation à la médecine, loin d’être accordée à tous ou au premier venu, consiste nécessairement, pour un maître, à réserver l’apprentissage des savoirs et des pratiques à des personnes sélectionnées. Ce qui a été noté, ensuite et dans cette logique, dans les régions maritime et centrale du Togo, peut se résumer au constat, selon lequel la formation d’un praticien de médecine traditionnelle, souvent une formation continue de longue durée (finalement la durée d’une vie, selon les informations reçues), sous la forme d’une transmission de connaissances et de pratiques, d’un maître à un élève choisi. Si elle se déroule dans le cadre institutionnel familial, la formation consiste en ce qu’un parent (grand-père, grand-mère rarement, père, oncle) associe un enfant de la famille (fils, neveu, cousin, frère, enfant du clan), choisi en raison de ses preuves de talents appropriés au métier (serviable, respectueux des us et coutumes, preuve de bonne moralité). Pour dire que le candidat à la formation en médecine traditionnelle doit donner des preuves de bonne moralité, des tradi-thérapeutes disent qu’on ne peut confier à n’importe qui la connaissance des plantes qui peuvent sauver la vie ou donner la mort, selon les usages qu’on en fait. La formation se déroule parfois dans un cadre non familial ; dans ce cas, le maître formateur choisit comme élève un fils d’ami, un ami, un malade guéri, un adepte élu par une divinité, un autre tradi-praticien qui sollicite une formation continue. Il est important de retenir, qu’en la matière, un tradi-thérapeute déjà en exercice, se donne une formation continue qui consiste à recevoir, de collègues du Togo ou de pays voisin (Bénin et Ghana), de nouvelles initiations mystiques, à apprendre d’eux des secrets de plantes, à apprendre par expérience à avoir une meilleure connaissance des maladies et à découvrir des vertus de plantes. Ce qui a été noté, enfin, est qu’en raison des profils des lieux de soin, l’exercice de la médecine demande aux tradi-praticiens des itinéraires de formation naturelle et/ou initiatique. Dans la région maritime, tout comme dans la région centrale, certains tradi-thérapeutes ont reçu une formation de guérison par les plantes, d’autres ont reçu une formation mixte (mystico-initiatique et de guérison par les vertus des plantes). Dans la région maritime, notamment dans la préfecture de Vo, la formation mystique, dans la plupart des cas, peut être l’initiation à des dzoka (antidote de l’envoutement ou de l’ensorcellement), l’intronisation de prêtre de vodu guérisseur (ces genres de vodu n’ont pas de place dans le panthéon classique des peuples gbe , au sud du Bénin, du Togo et du Ghana ; c’est pourquoi, n’étant pas si différents des dzoka ou bo , on les appelle bo-vodu ). La formation mystique d’un tradi-thérapeute peut comprendre aussi l’initiation au fa. Une formation initiatique en quatre gradations (E. E. F. Ahiako, 1991, p. 4) : le premier degré, appelé faalɔɖeka « fa d’une seule main », est ouvert aux hommes, aux enfants et aux femmes ; le deuxième degré, le passage au zume (sanctuaire consacré dans la forêt) n’est ouvert qu’aux hommes et à quelques femmes exceptionnelles ; le troisième degré initiatique « dure 16 à 20 jours » et sert à apprendre au « nouvel initié » « l’art d’initiation et l’interprétation des 16 signes mères ( duno ) et les signes complémentaires ou secondaires ( viklin ), ainsi que leur message » ; « une dernière initiation est uniquement réservée aux personnes âgées désirant accéder au grade de grand devin ( adzogbana ou bokɔnɔ ) ». Dans la région centrale, notamment à Sokodé et à Pagala, la formation mystique consiste à initier aux vertus thérapeutiques de versets coraniques et/ou aux gris-gris. Ce qu’on peut retenir c’est que la formation en médecine traditionnelle, en se déroulant dans un cadre institutionnel, initiatique ou non, est, tout comme en médecine moderne, un enseignement de connaissances et de pratiques élaborées et réservées. Rembrandt, Anatomische les van Dr. Nicolaes Tulp, ca. 1632. Credit d’image : Wikimedia Commons (b) Dans la variation de ces itinéraires de formation, ce qui semble constant c’est l’irréductibilité de la fonction des connaissances naturelles et des procédures naturelles dans l’exercice de la médecine traditionnelle. Un premier aspect de cette réalité, dans les sociétés traditionnelles d’Afrique par exemple, est le statut et la fonction transversale et irréductible, dans la médecine naturelle et la médecine magico-religieuse, des procédures naturelles d’élaboration et de renouvellement des connaissances sur les plantes et les maladies. En Ewé, pour reconnaître et admirer la notoriété d’un tradi-médecin, quel que soit son profil, on dit e nya ama gbe (en français, il connaît la plante ou l’herbe). Il peut être intéressant, d’un point de vue épistémologique, de considérer alors la formation initiatique pour rendre compte de la place transversale et irréductible des procédures naturelles de connaissances dans les diverses pratiques traditionnelles de médecines en Afrique. L’exercice de l’art de soin mystique suppose une formation initiatique. C’est réel, mais les données ethnographiques montrent que l’initiation mystique, en la matière, ne se passe jamais de l’enseignement des secrets des plantes. Selon des personnes ressources, dans le Vo, se déroulant en des lieux (sanctuaires, forêts, endroits non fréquentés) et des moments (midi, minuit), symboles du secret, l’initiation, ne consiste pas seulement, pour le(s) maître (s), à apprendre à un novice ou à des novices des rituels, des formules d’invocation, des paroles incantatoires, l’éthique et la déontologie. Elle est aussi et surtout un enseignement à partir des expériences ou des tests et des démonstrations ou des épreuves ; ce qui se dit en Ewé kpadzidze, qu’on peut traduire littéralement par mesurer la clôture . L’enseignement porte sur les diverses vertus (mystiques et thérapeutiques) de plantes ciblées, l’assemblage de parties (racines, feuilles, écorces) de plantes, d’organes d’animaux, de minéraux, pour fabriquer un médicament (décoction, poudre, infusion) ; les procédures de fabrication ; les usages et la posologie. Elle consiste, pour le(s) maître(s), à éprouver les indications et les contre-indications des produits, séance tenante si possible, sur les animaux, les plantes, l’homme. Si ce qui vient d’être établi, mérite d’être souligné, c’est pour exposer, par des données ethnographiques, comment, dans les sociétés traditionnelles africaines, aussi bien les mythes et les légendes sur le savoir que l’organisation de l’apprentissage et l’élaboration du savoir mettent l’observation et l’exploration de la flore, de la faune, des minéraux, des animaux et des hommes, à la dignité de procédures de connaissance. Chez les Ewé du sud-est du Togo, tout comme chez tous les peuples (3) qui ont en partage, dans le Golfe du Bénin, la base linguistique gbe , le mythe principal par lequel est exprimé la formation en médecine et l’élaboration du savoir médical est celui qui parle de la place d’ Aguè dans le panthéon vodu , et des missions de cette divinité à l’endroit des humains. Aguè , contrairement à ce qu’on pense des autres divinités, a la forme physique d’un homme. Sa forme physique est celle d’un nain à une seule jambe, dont la chevelure longue, entrelacée et touffue, cache entièrement le visage. Ses demeures sont les termitières, dit le mythe. Son pied est physiquement tel que les empreintes qu’il laisse au sol sont dans le sens contraire de la direction qu’il prend. En brousse, dit justement le mythe, les empreintes de pied d’Aguè égarent les personnes qui y cherchent des repères. Ce qui, dans ces peuples, fait de la figure de cette divinité la symbolique de la connaissance : connaître revient à s’égarer d’abord, i.e. à perdre les évidences premières, le savoir commun, l’opinion. La divinité Aguè est surnommée Gbetɔ , ce qui veut dans les langues gbe , père ou propriétaire et/ou maître de la voix musicale mais aussi père ou propriétaire et/ou maître de la brousse. La formation mystique d’un maître de la musique traditionnelle ( hashinɔ ) se fait en référence à Aguè-Gbetɔ . C’est également cette divinité qui, dit le mythe, enseigne, aux chasseurs et autres locataires de la brousse, la connaissance de la faune, de la flore et leur apprend la médecine. Le mythe d’Aguè , dans les peuples qui ont en partage le panthéon vodu dans le Golfe du Bénin, fait en réalité de la connaissance botanique et de la chimie des plantes un aspect fondamental de l’exercice de la médecine. C’est pour cela que bien de légendes font de la brousse et de ses locataires les premiers témoins des expériences que la nature fait. Chez les Ewé, une légende dit que bien de fruits et de produits vivriers, consommés par l’homme sont ceux que les chasseurs ont vu les singes manger. Une autre légende dit que les premières expériences humaines, en consommation de plantes médicinales, sont celles que des chasseurs et autres locataires de la brousse ont apprises d’animaux malades. Une autre légende encore dit que certains chasseurs ou individus, égarés par les empreintes de pied d’ Aguè-Gbetɔ sont restés perdus dans la brousse. Ils en sont revenus, après plusieurs années de séjour dans la brousse, avec beaucoup de cheveux, de connaissances et l’art d’exercer la médecine. La réponse récurrente, libérée sans trop d’hésitation par les mêmes interlocuteurs, se résume à l’idée que l’on connaît l’anatomie et la physiologie du corps humain, par une démarche comparative (analogie), en manipulant le corps animal. Que retenir du mythe d’Aguè et de ces légendes ? Certainement une perspective de clarification épistémologique des procédures d’élaboration et de renouvellement de la connaissance des plantes. Il est vrai que, des données ethnographiques, recueillies dans les régions maritime et centrale du Togo, l’on a noté qu’à la question « comment procédez-vous pour découvrir de nouvelles plantes ou de nouvelles connaissances sur des plantes ? », une réponse récurrente servie, presque, à l’unanimité par les tradi-thérapeutes, s’est présentée sous des expressions à peine variées que sont : « Une situation d’un patient hante. En dormant, on peut voir » ; « Des fois, je trouve la vertu des plantes en rêve. » ; « Par les rêves. Des fois, tu rêves et tu trouves les médicaments par exemple pour les maux de pieds, c’est en rêve que j’ai vu les plantes à utiliser même chose pour le iywou blanc et noir. » ; « Des fois on m’amène un malade et en rêve j’ai des visions de ce qu’il faut employer comme plantes. » ; « Enfin, c’est en rêve. Je me couche et je rêve qu’il faut mélanger telle plante et telle autre pour donner tel remède et guérir cette maladie . » ; « Pour les nouvelles plantes, c’est toujours par vision. » . Mais, à partir des autres réponses que ces mêmes tradi-thérapeutes offrent, à propos de la même question, on peut comprendre qu’au-delà de leur contenu symbolique, le mythe d’Aguè , les légendes et les rêves, en la matière, mettent en exergue essentiellement des procédures expérimentales d’élaboration et de renouvellement de la connaissance des plantes. Des données ethnographiques montrent que ces procédures sont notamment l’observation (des plantes, de leur chimie naturelle et de leurs usages) et la manipulation des plantes. Il a été noté, à partir de ces données recueillies, que l’innovation d’un médicament à base de plante, vient d’une procédure qui combine l’expérience de la connaissance des vertus des différentes parties de la plante, l’observation des usages divers des plantes (recette de cuisine, expérience de pâturage, intoxication), la variation des conditions de préparation des plantes (à froid, à l’eau chaude, incinération), les tests sur les différentes parties de la plante (racine, écorce, feuille, jeune feuille, fleur, fruit), et la connaissance de la physiologie du corps. Il s’agit, dans l’exercice de la médecine traditionnelle, d’innover les remèdes à base de plantes, en procédant, en un mot, par observation et test, tout en ayant à l’esprit la connaissance du corps et de la psychologie. (b) Lorsqu’on a éprouvé, au cours de la collecte des données ethnographiques, des tradi-médecins, dans la région maritime togolaise, en les interrogeant à propos de l’anatomie du corps humain, le constat a été que leur connaissance concerne principalement les seuls organes visibles dans un corps animal disséqué. Mais, lorsqu’on les a interrogés, afin d’éprouver leur connaissance en physiologie, ce qui est une interpellation de connaissances plus approfondies de l’anatomie et des fonctions des organes, les réponses ont été aussi bien approximatives que rares. On sait que cette difficulté est celle de toutes les médecines traditionnelles. Par exemple, ainsi que l’a noté R. Dachez (2012, p. 113), l’anatomie, chez Hippocrate, demeure pauvre et dans l’ensemble assez négligée. On trouve certes dans quelques traités, comme Des fractures, Des articulations, ou de la nature des os, ou le Mochlique (du grec muchlos, « levier ») une bonne partie de l’ostéologie des membres du crâne. Il existait du reste une solide tradition orthopédique dans la famille d’Hippocrate et l’observation des squelettes n’a jamais représenté une grande difficulté. En revanche, l’anatomie interne, qui suppose des dissections soigneuses et bien conduites, est gravement déficiente et ne paraît pas marquer un progrès. A l’image de la pauvreté du corpus hippocratique , les réponses recueillies, au cours d’entretiens libres avec quelques tradi-médecins expérimentés, bien qu’approximatives, comparativement aux connaissances physiologiques contemporaines, paraissent significatives : « edzi la nye agbe, ne tɔte la, agbe la tɔte [le cœur est la vie, s’il s’arrête, la vie s’arrête] ; ʋukawó nye nuveve, ne wó tso ɖewó la afɔku nava [les tuyaux/cordes de sang sont importants, quand on coupe certains, cela met en danger] ; akplolui la dɔkavi dzekpa wò nye [la hernie est l’intestin sorti de son enclos] ; ne adzidɔ menyo-o la, aɖefu kafi wó anye adzinɔ [si l’intérieur de l’utérus n’est pas bon, c’est difficile d’être mère d’enfant] ; ne afɔna menyo-o la, wó ma dofu-o [si le sperme n’est pas bon, on ne peut féconder] ; aɖiɖɔvividɔ la sucle sɔgbɔ nɔ lame wo nye [le diabète provient de l’excès de sucre dans l’organisme], ne ahɔhɔ gble la alo ne tsaka la, ame menɔa ɖokuime-o [si le cerveau se gâte, l’homme n’est plus en possession de ses sens], etc.». En écoutant ces réponses, la question vers laquelle les entretiens ont été orientés, concerne les conditions dans lesquelles ces connaissances approximatives de l’anatomie et de la physiologie du corps humain peuvent être acquises concrètement par des tradi-médecins. La réponse récurrente, libérée sans trop d’hésitation par les mêmes interlocuteurs, se résume à l’idée que l’on connaît l’anatomie et la physiologie du corps humain, par une démarche comparative (analogie), en manipulant le corps animal. « Quand un chasseur, répondait un tradi-médecin, dissèque son gibier, ne peut-il pas avoir une idée des organes du corps humain ? Quand, pour abattre le gibier, il vise la racine du coup ou la tête, il sait quel organe vital il veut atteindre, n’est-ce pas ? Quand on dissèque l’animal à des fins de consommation ou de cérémonie, on peut avoir une idée des organes de l’homme, n’est-ce pas ? Quand on est attentif à tout ça, on peut connaître les organes du corps humain [ame ɳti nuwo] et leurs fonctions ». Camillo Golgi's image of a dog’s olfactory bulb from his Sulla fina anatomia degli organi centrali del sistema nervoso, 1885 ; Crédit d’image : Wikimedia Commons En demandant, au cours des entretiens, s’il n’arrive jamais à un tradi-médecin, lui-même, de manipuler directement le corps humain ou des organes humains, seul un interlocuteur a servi une réponse, à la limite vague et expéditive, qui traduit en réalité un refus de répondre : « wó bena wóma gawɔ numawo ke-o, menyo mia ga ƒunu tsowo ɳti-o [comme on a dit que ces choses sont des pratiques interdites, il n’est plus bon d’en parler] ». Ce justificatif du refus de répondre est la peur de parler de la pratique illicite qu’est la manipulation du corps humain. Situation semblable à celle du contexte européen, où depuis le 15e siècle, selon Raphael Mandressi (2003, p. 198 et ss) la vivisection du corps humain, était une pratique illicite et de transgression ; au point que celui qui en était coupable était considéré comme « un médecin de contrebande, ou un marchand d’onguents en contravention ». L’interlocuteur évite d’en parler, certainement, parce que, lorsque dans les sociétés africaines, on découvre un corps humain disséqué ou éventré, dont des organes sont souvent prélevés, le regard collectif, accusateur, est toujours tourné vers une catégorie de tradi-médecins, des prêtres de vodu baɖa (divinité du mal), des praticiens de dzoka baɖa ou ebo baɖa (gris-gris pour nuire). C’est eux que la conscience collective soupçonne de commettre des meurtres rituels, de détenir des squelettes humains complets, des organes humains et d’en faire des usages rituels, de profaner des tombes et de piller leur contenu. Ces genres de fréquentation et manipulation du corps humain, bien illicites, doivent consolider nécessairement, en la matière, des connaissances anatomiques et physiologiques, approximatives au moins, acquises à partir de la dissection des animaux, plus courante. (c) Un corps souffrant est après tout une personne malade à soigner. Ce présupposé est une catégorie, non seulement des savoirs et savoir-faire thérapeutiques, mais aussi de l’éthique et de la déontologie du métier de tradi-médecin. Ce présupposé justifie largement l’hypothèse que la connaissance de la psychologie de la personne paraît une catégorie des procédures en médecine traditionnelle. Il est vrai que sur l’ensemble des questionnaires renseignés, dans le cadre de cette recherche, il n’y a qu’un seul dans lequel on a la réponse selon laquelle l’exercice de la médecine traditionnelle nécessite « la connaissance de l’homme (de son corps, de sa psychologie) ». Cette réponse, exprimée dans ces termes en Français, est celle d’un tradi-médecin qui a reçu une formation universitaire. Il apparaît, alors, que la place qu’occupe la connaissance de la psychologie de la personne, dans l’exercice de la médecine traditionnelle, n’est pas relatée par les données collectées, parce que, dans le questionnaire qui a servi de base à la recherche, la demande formulée à ce propos n’a pas été explicite : « Quel est le contenu de la formation ou des formations : ( enseignement sur les symptômes des maladies, sur des organes du corps de l’homme, sur les plantes et leurs vertus thérapeutiques, savoir par initiation mystique)? ». Les entretiens libres avec quelques tradi-médecins et personnes-ressources ( hounnɔ et bokɔnɔ), à Lomé et dans la préfecture de Vo, m’ont permis de noter deux expressions de la place accordée à la psychologie dans les procédures en médecine traditionnelle. La première est que, par exemple, la prise en charge d’une maladie mentale (ce qui se dit en Ewé par les mots tadzidɔ ; hadzedze ; adabadzedze ) demande une connaissance de la personne concernée. Selon les interrogés, il s’agit d’une connaissance de la personne en ce qui concerne son gbɔgbɔ (mot qu’on peut traduire par âme et/ou tempérament, son ade (caractère), ses nuwɔnawo (comportements, actes), ses agbenɔnɔwo (modes de vie comportementale). La deuxième réalité est que, dans le système de divination fa , les hounnɔ et les bokɔnɔ pensent que le kpɔli-tete , le signe géomantique reconnu à un individu est pleinement indicatif de son dzɔdzɔme , terme éwé qui englobe, dans son extension, l’identité (génotype, phénotype), la personnalité (caractère, tempérament), la vie menée et le type de mort. Bien évidemment, un bokonɔ fait toute divination, y compris le diagnostic divinatoire, par des déductions mathématiques de formules ( du ) posées. Mais l’interprétation des formules posées est éminemment orientée par la connaissance du kpɔli , indicateur de la personnalité ( dzɔdzɔme ) concernée. Conclusion En reprochant à l’anthropologie médicale et à l’ethnomédecine leur penchant pour les schémas diffusionnistes et les typologies tranchées, M. Augé (1986 ; 2004) a pensé que l’anthropologie de la maladie doit incarner un programme contraire , un programme de recherche devant contribuer à clarifier le débat sur la rationalité des « croyances primitives », ou plutôt la rationalité de la « pensée sauvage ». Un débat dont on sait qu’il est souvent, dans les littératures qui ont promis son renouvellement ou sa discussion, sous le pouvoir ‘malicieux’ du great divide et du culte de la différence qui en est l’expression explicite ou implicite. En constatant que, dans les sociétés où fonctionnent les médecines traditionnelles, la maladie est perçue, tout à la fois, comme un désordre social ou méta-social et un désordre dans le corps souffrant, l’anthropologie de la maladie est une avancée, en la matière. Mais il reste que, comme M. Augé (1994) a bien fait de le souligner, « c’est uniquement dans la mesure où la maladie est, sous certains aspects , également sociale dans divers types de sociétés que l’on peut en parler comme d’un phénomène anthropologique significatif ». Cette observation, nous semble-t-il, n’est pas à sous-estimer lorsqu’on étudie les médecines traditionnelles. Car une lecture qu’on peut en faire, est celle qui retient qu’elle peut signifier qu’en étant, en priorité dans les schèmes épistémiques de l’anthropologie sociale, l’anthropologie peut prendre les médecines traditionnelles comme un axe de différences (N. Sindzingre, 1983). Sangoma & Inyanga, Baba Sylvester preparing & drying out freshly dug up mutis. Johannesburg, South Africa; Crédit d’image : Wikimedia Commons On ne peut éviter cette sorte de great divide , implicite au moins, au profit de l’idée que les médecines traditionnelles constituent, non pas un axe de différences mais un axe de variations , sans interroger, d’un regard épistémologique, éprouvé par les données ethnographiques, le rapport entre le justificatif social ou méta-social de la maladie et les procédures de soin du corps biologique souffrant. Sans doute, en interrogeant ce rapport, entendu comme celui d’une triple logique , notamment une logique des différences, une logique des références et une logique de l’évènement (logique chronologique), M. Augé a raison de retenir qu’en général, dans l’exercice de la médecine traditionnelle, il y a une certaine relativisation du statut de l’étiologie causale. Dans la mesure où l’étiologie causale, elle-même, fonctionne, concrètement dans la prise en charge médicale de la maladie, comme un principe de cohérence . En reprochant à l’anthropologie médicale et à l’ethnomédecine leur penchant pour les schémas diffusionnistes et les typologies tranchées, M. Augé a pensé que l’anthropologie de la maladie doit incarner un programme contraire, un programme de recherche devant contribuer à clarifier le débat sur la rationalité des « croyances primitives », ou plutôt la rationalité de la « pensée sauvage ». Ce que montrent, en particulier, des données ethnographiques sur les pratiques de médecine traditionnelle, dans les régions maritime et centrale du Togo, c’est que ce principe de cohérence a une expressionfaible . Car la position que les faits autorisent est dans l’idée selon laquelle la logique d’efficacité , ayant une fonction d’épreuve pour les modes de soin et leur reconnaissance, elle ne donne, apparemment, de consistance a priori à aucune alternative. Une alternative de soin ne négocie sa consistance et sa reconnaissance que par des preuves de son efficacité, des preuves a posteriori , donc. Et c’est parce qu’en réalité la représentation de la maladie et de l’art de soigner, dans les sociétés traditionnelles, tout comme ailleurs, accorde, dans les pratiques médicales, une place réelle aux preuves a posteriori , que paraissent irréductibles les procédures naturelles ou expérimentales de soin du corps biologique. Malgré son niveau d’élaboration, non comparable à celui des sciences médicales contemporaines (on sait qu’une vérité ou une pratique savante a toujours une consistance contextuelle), on ne peut, dans l’absolu, tenir ce savoir médical, fait de la connaissance du corps biologique et des plantes, comme n’étant que de l’ordre de l’empirisme ou du savoir collectif. Parce que, d’une part, ce que les données confirment, c’est qu’il y a, dans les sociétés traditionnelles africaines, tout comme ailleurs, des appareils et mécanismes institutionnels de formation, en matière d’élaboration du savoir médical et d’exercice de la médecine : maîtres, maisons de soin, sociétés initiatiques, réseaux de praticiens de soin, etc. D’autre part, les contenus de connaissance et les pratiques que transmet une telle formation, tels les documents oraux que sont les mythes, les légendes et les vestiges de pratiques en donnent la représentation, donne au tradi-médecin, qu’il soit devin ou prêtre, herboriste, la figure de savant. Celle d’une personne qui ne peut pratiquer l’art de soigner la maladie, sans sa science de la flore, des vertus médicinales des plantes, de corps animal et humain, de la personnalité de l’individu. Cette représentation de l’exercice de la médecine traditionnelle, comme un art savant, doit pouvoir donner lieu à une épistémologie des médecines traditionnelles . Un programme de recherche sur la « pensée sauvage », opposé au great divide (sous ses formes explicites et implicites) ne peut honorer sa vocation sans se donner un axe central, celui d’une épistémologie du statut et des formes des procédures de connaissances savantes, reconnues dans leurs propres contextes d’élaboration. Dans les sociétés traditionnelles, celle d’Afrique par exemple, les connaissances que des élites savantes ont de la flore, des vertus des plantes, du corps animal et humain et de la personnalité de l’individu, peuvent être l’objet privilégié de cet axe de recherche. NOTES 1. Il s’agit de l’association secrète des thérapeutes nɔɔkarbala (« ceux qui se transforment en buffles »), spécialisée dans les accidents et traumatismes (brûlures, morsures de serpents, blessures). (N. Sindzingre, 1983, p. 13). 2. A partir des recherches ethnographiques sur la médecine traditionnelle dans les régions maritimes et centrale du Togo, nous avons noté, concernant les lieux de soin (et donc les soignants et les types de soin), trois profils différents : lieux de thérapie naturelle par les plantes ; lieux de thérapie rituelle ; lieux de thérapie mixte (sont associés soin rituel et soin par les plantes). 3. Aja, Fon, Ewe, Aɳlɔ Xla, Gun, Guin, Mina, etc. Références bibliographiques Alland Alexander Jr, 1964, Native Therapists and Western medical Practitioners among the Abron of the Ivory Coast. Transactions of the New York Academy of Sciences . Vol 26, p. 714-725. Augé Marc, 1986, L’anthropologie de la maladie, in L’anthropologie : état des lieux , L’Homme , 26(97-98), p. 81-90. Augé Marc, 1994, Ordre biologique, ordre social ; la maladie, forme élémentaire de l’évènement, in Marc Augé et Claudine Herzlich, Le sens du mal. Anthropologie, histoire, sociologie de la maladie , Bruxelles : Editions des archives contemporaines. Blanché Robert, 1969, La méthode expérimentale et la philosophie de la physique , Paris : A. Colin. Boudon-Millot Véronique, 2003, Aux marges de la médecine rationnelle : médecins et charlatans à Rome au temps de Galien (IIe s. de notre ère), Revue des Etudes Grecques , tome 116, p. 109-131. Dachez Roger, 2012, Histoire de la médecine. De l’antiquité à nos jours . Normandie : Tallandier. Dozon Jean-Pierre et Sindzingre Nicole, 1986, Pluralisme thérapeutique et médecine traditionnelle en Afrique contemporaine, in La santé dans le tiers-monde , Prévenir , 7, p. 43-52. Foster Geoge M., 1976, Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems, American Anthropologist , 78, p. 773-782. Harley George Way, 1941, Native African Medicine: With Special Reference to its Practice in the Mano Tribe of Liberia: Cambridge, Harvard University Press . Héritier Françoise, 1979, Symbolique de l’inceste et de sa prohibition, in M. Izard et P. Smith, La fonction symbolique. Essai d’anthropologie . Paris : Gallimard. Mandressi Raphael, 2003, Le regard de l’anatomiste. Dissections et invention du corps en Occident . Paris : Seuil. Sindzingre Nicole, 1983, L’interprétation de l’infortune : un itinéraire Senufo (Côte d’Ivoire). Sciences sociales et santé , p. 9-36. Related Articles Related Article 1 Author Name Read Post Related Article 1 Related Article 1 Read Post

The philosophy of Martin Heidegger and the art of Andy Warhol aimed to steer humanity down two very different paths: while Heidegger sought for reconnections with the earth and a return to an authentic way of life, Warhol sought for disconnections and celebrated ruptures, superficiality and simulation. Dasein in Drag and Diamond Dust Shoes ANDERS KØLLE 29 September 2023 CULTURE PHILOSOPHY Article PDF Martin Heidegger at his hut in Todtnauberg; Image credit: avvenir.it The philosophy of Martin Heidegger and the art of Andy Warhol aimed to steer humanity down two very different paths: while Heidegger sought for reconnections with the earth and a return to an authentic way of life, Warhol sought for disconnections and celebrated ruptures, superficiality and simulation. In this article the opposition between Heidegger and Warhol is analyzed through the two men´s shared and great passion for shoes, albeit two very different types of shoes: Heidegger who loved his peasant shoes and found so many promises of a return in them – Warhol who adored pumps and stilettos because of the promises they made of a playful, detached and inauthentic life. It is the purpose of this article to show how this fashionable question fashions two separate walks and how these walks, in turn, relate to the contemporary existential dilemmas and bifurcations at which we stand. Martin Heidegger and Andy Warhol had at least two things in common: they were both passionate about shoes and they both liked to dress up. Heidegger enjoyed to put on his rustic clothes and to play the role of a German farmer; Warhol enjoyed to put on wigs, makeup and dresses and to play the role of a big city femme fatale. Both were, in a sense, cross-dressers although what they wanted to cross were two very different things: while Heidegger sought to cross from inauthenticity to authenticity and to find a way from modernity back to the earth, back to the ground of Being, Warhol sought an escape from nature and to free himself from all natural and biological bonds. The result was two very different kinds of cross-dressers, two separate types of drag queens: a German drag queen of authenticity and connectedness versus an American drag queen of disruptions and disconnections. Both were great performers, both were able to put on a splendid show and to seduce and enthrall their audiences, but their very different, if not opposite, goals made for two distinct paths, two distinct walks – and two distinct choices of footwear: Heidegger´s obvious choice was peasant shoes. We know his passion for peasant shoes in reality as well as in representation and art. (1) They were to bring him home to an uncorrupted beginning. Every walk was made with this purpose in mind: to return, to go back, to come home, to stop walking in order to dwell instead. Warhol´s choice of footwear was, not surprisingly, more luxurious and glamorous. He loved his pumps, his colorful stiletto heels. They had been with him from the beginning of his career: in his very first job as a shoe designer for I. Miller shoe company and as an illustrator for Harper´s Bazaar and Glamour. (2) He would return to pumps and stilettos several times in his life. Perhaps, most famously in his work Diamond Dust Shoes (1980) which showed a chaos and jumble of women´s shoes, set against a black background sprinkled with glitter and diamond dust. The very personal significance and character of this work was underlined by Warhol who stated: “I´m doing shoes because I´m going back to my roots. In fact, I think maybe I should do nothing but shoes from now on.” (3) So there we are – or rather: here we go, balancing in two very different types of footwear, both signaling a sort of return, both promising a way back to some roots and some origin, however incompatible these roots and origins may be. The question for us is how to truly step into these shoes and how to follow Heidegger and Warhol on these walks. It is a difficult exercise for several reasons: not only because, as the saying goes, these are very “big shoes to fill”, but much more acutely and tangibly because none of the shoes offered appear very easy or pleasant to wear. One may even wonder if they are wearable at all? If this question has significance beyond matters of comfort and more or less aching heels and toes it is because Heidegger and Warhol each propose their own direction for the future through their shoe images and choices of shoes. Frederic Jameson has already managed to take quite a stroll in these different shoes, wearing first Heidegger´s/Van Gogh´s shoes and then Warhol´s shoes along the borders between modernity and postmodernity. (4) Jacques Derrida has made a different but no less interesting journey wearing in turn Heidegger´s, Van Gogh´s, and, at times, the art historian, Meyer Schapiro´s shoes. (5) What we would like to propose here is a different kind of walk, a journey more focused on the question of technology and abstraction and a journey to be undertaken in the company of another great thinker of feet and footwear, the French anthropologist and philosopher, André Leroi-Gourhan. If humanity has reason to be proud of its feet, it is because it only has two of them. All footwear – the fact that they come in pairs and not in four – reflect our human uniqueness and repeat the message we never grow tired of having repeated about our special position within the animal kingdom. To André Leroi-Gourhan not only tool-making and technology but also language and speech are the direct consequences of our erect posture, of our two feet, freeing both the human hands and mouth from the functions of gripping and grasping. (6) Articulate speech and cave paintings, language and technology are thus born side by side as our distant forefathers began their peculiar bipedal journey. This is according to Leroi-Gourhan the journey that has enabled humanity to both question and transform its surroundings. It is the beginning of all representations and manipulations of the natural world. With human concepts and abstractions, humanity set itself free from the limits and laws of nature. With language and tools it set itself above and beyond the fixed conditions of the animal world. This is, however, also a journey that Leroi-Gourhan predicts will soon be coming to an end. Not only because of the ecological disasters that await us – or which has, indeed, already begun – but also because of the pure level of abstraction and detachment that our newest technologies produce. As robots and automation increasingly take over the spheres of human labor and production, humanity itself is losing its last ties and connections to the world. In the words of Leroi-Gourhan: The loss of manual activity and the reduction of the human physical adventure to a passive one will cause… serious problems… We must therefore expect a completely transposed Homo sapiens to come into existence, and what we are witnessing today may well be the last free interchanges between humans and the natural world. (7) What threatens humanity today is, in other words, something more than its usual aloofness but the point where this aloofness turns into complete disconnectedness – or, to put it in Heidegger´s terms: the point where the concepts of both ready-at-hand and present-at-hand will be obsolete since the human hand will be rendered altogether superfluous. What awaits us is a nothing-to-handle and a nothing-at-hand as robots and machines will be handling everything for us. It is the death of both human praxis and theory – it is the crumbling and disappearance of all relations and Heideggerian “as-structures” (8) which, at the very least, demanded the possibility of some kind of exchange and reciprocity. The question, however, is not only what awaits us but also how Leroi-Gourhan´s transposed humanity will be entering the stage – and wearing what or whose shoes? André Leroi-Gourhan and Pierre Poulain on the Renne construction site ; Image credit : Archives d’Arcy If Heidegger´s peasant shoes are good for working in the fields and well-suited for long walks in the lifeworld – for discovering and rediscovering connections between humans and their environment – they seem, however, much too old-fashioned and hopelessly out of style on the stage and catwalk of Leroi-Gourhan. The situation is, however, quite different and much more favorable when it comes to Warhol´s shoes: for do we not in his shoes – especially his Diamond Dust Shoes – find a very clear example of completely detached footwear? Of shoes that are, in fact, not so much shoes as an abstraction of shoes, a pure image of shoes – shoes not to be worn but only imagined and desired – shoes that will lead us nowhere since they are to be used and worn by no one and thus destined from the outset for a loss of destination? Several things in Warhol´s Diamond Dust Shoes seem to point us in this (non)direction: the pure chaos and disorientation of stilettos in the pictures, lacking any anchoring in a concrete and palpable space; the darkness that everywhere surrounds them, penetrates them, empties them and make them float like colorful, unmanned spaceships across the picture; that the shoes are not presented in pairs but alone, one by one, each missing its partner, its companion, its minimal anchoring and safety in the other, and that even the most basic reference to an actual use has thus been eclipsed in favor of this image of uselessness and useless imagery – a uselessness that even prevents more fetishistic uses since these stilettos are hardly the protectors and guarantors against any form of lack. But perhaps even more important is the fact that this series of paintings is, strictly speaking, not paintings at all but prints made on the basis of Polaroids taken by Warhol and re-worked into works resembling paintings. (9) These images are, in other words, highly technical images in which Warhol´s working and painting hand has already receded, has already been taken out of the equation, rendering the old-fashioned idea of an artistic praxis and an artistic material “adventure” highly questionable. We could also put it in another, more colorful way and describe these photos as photos in drag, photos dressed up as paintings, as something they are not, sprinkled with diamond dust like a drag queen in full makeup. And yet, to say that these images are dressed up as “something they are not” is already to presuppose a referent, an authenticity, a reality outside the pictures – an idea Warhol has already rendered questionable, if not obsolete. What would this “truth” be that is no longer an image and the result of imagination? Surely, not a Heideggerian truth of either authenticity or unconcealment. Here is no ground or origins to be found beneath or beyond the pretenses. Dasein is a drag queen and she has no hidden truth. She and her surface is one and the same thing – or, as Warhol famously said: "If you want to know all about Andy Warhol, just look at the surface of my paintings and films and me, and there I am. There's nothing behind it." (10) Self-Portrait In Drag, Andy Warhol, 1981; Image credit: The Andy Warhol Foundation For The Visual Arts, Inc. If Leroi-Gourhan clearly regrets the lost connections to the natural world, Warhol appears to embrace and celebrate them instead. His drifting shoes mirrors a drifting hand, set free to become pure ornament and decoration: posture and artifice instead of toilsome work, “paintings” produced without a single brushstroke. The very detachment that Leroi-Gourhan fears is to Andy Warhol the possibility of a completely superficial existence and he will use all the new technologies and media available to produce and multiply the disconnections. It is a colorful world with colorful Marilyn Monroes and colorful Elizabeth Taylors looking both as desirable and unattached as Warhol´s stiletto heels. These colors are no longer anchored in any reality or suggesting any connection to a reality beyond the pictures. Rather they drift over the faces of movie stars like so many colorful clouds or colorful spots that are constantly ready to move on, already anticipating the next set of eyes and lips to shine on. Warhol´s colors are, in other words, not the attributes of someone or something, they are no longer qualities belonging to particular people or things, but free-moving tones and sparks of light that effortlessly travel from one celebrity to another. In the essay, Our Images , the Brazilian philosopher, Vilém Flusser, gives the following description of such new and free use of colors: Our world has become colorful . The majority of surfaces that surround us are colorful. Walls covered with posters, buildings, shop windows, vegetable tins, underpants, umbrellas, magazines, photographs, films, and TV programs are all in resplendent technicolor . Such a modification of the world, if compared to the grayness of the past, cannot be explained merely aesthetically. The surfaces that surround us shine with color because above all they irradiate messages . (11) Whether Flusser had Warhol in mind when writing this passage can only be pure speculation. We do know, however, that almost all of the colorful surfaces mentioned by Flusser are surfaces on which Warhol at one point or another had worked during his career: from shop windows and posters to magazines, tins, films and TV programs. Warhol had played an active role in coloring, modifying and transforming them all. If, however, these transformations are not only to be regarded as purely aesthetical transformations, as Flusser says, but are transformations that irradiate messages as well, one must wonder precisely what these messages could be – and how to begin looking for them in the first place? Warhol has given us shoes but no ground to stand on and directions in a directionless space. There are a few shoes in Warhol´s oeuvre that seem to be reaching for some sort of ground and appear in search for a kind of direction. One of Warhol´s very first print series was called À la recherche du shoe perdu (1955) and featured a variety of the shoe designs he was then designing for shoe manufacturer, I. Miller. (12) Warhol was thus returning to shoes at a point in his life where he had not yet had the chance to leave them and could not possibly have lost them. The allusion to Proust and to the Proustian tours and detours through memories of the past are thus dressed up very differently. Not only because the past is not so much the past as, indeed, the present but also because the walk down memory lane is turned into a somewhat limping affair: as always Warhol gives us only one of each pair of shoes to walk in. And each of these shoes is presented in complete isolation: no ground, no milieu, no environment to situate or ground the shoe but every shoe exhibited on a completely empty background. If memory for Proust is a web of connections where every image links to multiple others, where cakes and childhood, church bells and faces communicate across distances in time and space, Warhol´s “memory” offers no such constellations and presents no linkages between people, spaces and time. Whereas Heidegger´s peasant shoes are, in this sense, very Proustian in their emphasis on connections and in their creation of constellations – but without ever referring to Proust – Warhol´s shoes seem almost anti-Proustian but are anti-Proustian by referring specifically to Proust. The concretization of memory in matter and the materialization of thinking in lived experiences and praxis are substituted by images of pure abstractions – images completely disconnected from the world. One may, of course, ask what it means to be a shoe designer in the first place? Is it not to create abstract walks for abstract people? Is every shoe not, by necessity, a groundless shoe? A shoe yet to come into existence, yet to find its material form – yet to find its magazines, its shop windows, its buyers? And isn´t it precisely in this abstract space and gap between what is and what might be that Warhol finds and creates all his images? Isn´t this the unreal quality of Warhol´s work – a lack of reality, however, that does not long to become “real”, that is without desire for any final form and concretization beyond the final form and concretization of the image? When Warhol much later, in regard to his Diamond Dust Shoes , announces yet another desire to return and says: “I´m doing shoes because I´m going back to my roots. In fact, I think maybe I should do nothing but shoes from now on” (13) , both the idea of a return and of the roots themselves therefore appear highly questionable. Surely, it is not the material praxis of drawing by hand that he misses. He is not going to return to such material connections. If anything it must be nostalgia for the very clear image of disconnectedness that his shoe designs had offered – the picture of a groundless existence that had, in and by these shoes, found its starkest expression. What is, after all, more perfectly unreal and unattached than the drawing of an empty shoe hovering in empty space? Three Pairs of Shoes, Vicent Van Gogh, 1886-87; Image credit: harvardartmuseums.org In a sense, Heidegger was also a shoe designer in his own right. As the art historian, Meyer Schapiro, has pointed out, the Van Gogh shoes used by Heidegger to make a return to the fields and the earth were highly re-fashioned and re-designed by Heidegger to serve this particular purpose. In fact, as Meyer Schapiro argues, the peasant shoes used by Heidegger were not peasant shoes at all but Van Gogh´s own city boots. (14) Heidegger´s path to authenticity thus makes a peculiar stop in the inauthentic to lead us there – if, indeed, it can be said to lead us there at all? If Warhol is the designer of disconnections then Heidegger only becomes the designer of connections by disconnecting the “peasant” shoes and by making his own “authentic” copies. It is a forgery in the service of authenticity, a fake pair of shoes to be worn in the philosophical search for truth. While Warhol simulates because he loves simulation, Heidegger simulates because he loves authenticity and truth. What is, in the end, most authentic: Warhol´s disconnected diamond dust shoes or Heidegger´s stolen city boots? What is, in the end, most true: A male artist dressed up as a woman in the service of superficiality and simulation or a philosopher dressed down as a peasant in the service of authenticity and depth? It is a strange and awkward question. It leads us nowhere. But this impasse and awkwardness is itself an image – a stolen image! – of the more general awkwardness and lack of orientation that confronts us as we are trying to find foothold in a world of quickly changing conditions and in a reality increasingly disconnected from old, material ties. It is a special bipedal problem, as both Warhol and Heidegger clearly understood. And as such it concerns our hands as much as our feet. If André Leroi-Gourhan is right, we must anticipate a future shoe sale as well as glove sale of universal proportions. NOTES 1. Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought , New York: HarperCollins, 2013. 2. See: https://www.myartbroker.com/artist-andy-warhol/10-facts/10-facts-about-warhol-diamond-dust-shoes 3. See: https://www.phillips.com/article/29694970/warhol-diamond-dust 4. Fredric Jameson, Postmodernism , Durham: Duke University Press, 1991. 5. Jacques Derrida, The Truth in Painting , Chicago: University of Chicago Press, 2017. 6. André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech , Cambridge: The MIT Press, 2018. 7. Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, p. 407. 8. Martin Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics: World, Finitude, Solitude , Bloomington: Indiana University Press, 2001. 9. See: https://www.phillips.com/article/29694970/warhol-diamond-dust 10. See: https://www.phillips.com/article/29694970/warhol-diamond-dust 11. Vilém Flusser, Post-History , Minneapolis: Univocal Publishing, 2013, p. 91. 12. See: https://www.moma.org/collection/works/17459 13. See: https://www.phillips.com/article/29694970/warhol-diamond-dust 14. Jacques Derrida, The Truth in Painting , Chicago: University of Chicago Press, 2017. Related Articles Say “Cheese” to Critical Theory: The Role of the Smiley in Late Capitalist Society ANDERS KØLLE Read Article Polka Dots and Post-industrial Humanity: On Yayoi Kusama and our Dotted World ANDERS KØLLE Read Article

Excerpts from Conversations with Lacan, Routledge, 2020. Conversations with Lacan SERGIO BENVENUTO 15 March 2021 PSYCHOANALYSIS PHILOSOPHY Image Credit: Wikimedia Commons, lithub.com, nosubject.com Excerpts from Conversations with Lacan, Routledge, 2020. Signifiers’ anthill think that what really counts in Lacan is the fact that he is able to offer us what Claude Lévi-Strauss – the anthropologist who was a long-time friend of Lacan – called the “plethora of the signifier.” In “The Sorcerer and His Magic,” Lévi-Strauss (1963) posed the problem of how magical practices work in savage societies. He even attempted a comparison between shamanic treatments and psychoanalysis; and Lacan himself quoted this essay (Lacan 1966, p. 351). According to Lévi-Strauss, normal thinking – both scientific thinking and common sense – tries to explain the world through theories that give things a specific sense. But very often the world refuses to be explained, its cloudiness resists any sort of theory. In short, normal thinking confronts itself with a deficit of meaning: many things have no meaning at all. Instead, what Lévi-Strauss here calls pathological thinking – psychopathological – has a plethora of signifiers: neurotics and psychotics are full of interpretations and affective resonances with which they overload a reality that is lacking in sense. According to the anthropologist, shamanic treatments manage an arbitration between this lack of meaning (the non-sense in real life) and the wealth of floating signifiers. “Normal thought cannot fathom the problem of illness,” Lévi-Strauss writes, “and so the group [to which he or she belongs] calls upon the neurotic to furnish a wealth of emotion heretofore lacking a focus” (Lévi-Strauss 1963, p. 377). Here Lévi-Strauss suggests a model of the signifier-signified relation that moves away considerably from the schema of Ferdinand de Saussure. And Lacan’s model is more Lévi-Straussian than Saussurian. For Saussure, signifier and signified are closely connected; for example, the signifier “chair” is closely connected to all the mental images that English speakers have of chairs and that go on to make up the meaning of chair in English. By contrast, Lévi-Strauss talks here of two parallel series that are not closely connected: the series of pure signifiers with no meaning, and the series of everything in the world that lacks meaning. These two series float, but this doesn’t imply that they hold fast to each other. This is what the Lacanian algorithm of the unconscious consists of: on the one hand a series of signifiers flowing above a bar and, on the other, a series of different signifiers below this bar that can offer meanings to the former. Hysteric symptoms, for example, were found to be so striking at the end of the 19th century because they were inexplicable, meaningless signs. By making hysteric women talk off the top of their heads, by inventing the “talking cure” (as the hysteric Anna O. called it), Breuer and Freud collected an arsenal of signifiers, which by themselves had no application, but from which Freud selected elements to refer to the series of non-signified. We know which signifying elements he picked to create psychoanalytical theory. But he drew them from hysteric chatter. But Lacan’s use of philosophical texts is not heavily criticized by those philosophers who would like to “clarify” according to analytic philosophy. Rather, the most significant criticisms of Lacan – Derrida’s, Lacoue-Labarthe’s, and Nancy’s – are not from traditionalist academic philosophers, but from philosophers who blame him for not having gone far enough To say that psychoanalytical theory is a way of “fastening” a series of signifiers to a series of meanings, Lacan took his terminology from the language of upholstery. According to Lacan, the mass of both signifiers and meanings find a fastening point somewhere in the points de capiton (quilting points). Capiton is a carefully stitched or embroidered part of the work. Lacan thus insinuates that the set of signifiers and the set of meanings are in fact connected, but precariously, as in a seam. Just as the two sides of a sofa don’t slide one onto the other but are fastened with quilting, in the same way he thinks that the two sets find connection points somewhere, they find absolute signifiers. These are points where signifiers and meanings overlap stably, somehow draining the two fluid masses. And he adds that psychotic breakdowns occur when this quilting comes undone, and then signifiers and meanings fluctuate without fastening. As for the shaman, for Lévi-Strauss he is usually a pathological subject. Like hysteric women, he too has excessive “unapplied” signifiers. The shamanic cure therefore consists in “selling” this excess of signifier to a community of “normal” people who are astonished before a reality lacking any sense. It’s as if a community bought seams of signifier from “extra” beings, bizarre individuals, to compensate for lacks of meaning. But shamanic cures and psychoanalysis differ; whilst in the former it is the healer who essentially supplies this plethora of signifiers, in the latter it is the subject being healed who supplies it, whilst the analyst, the supposed healer, tends to remain silent. By encouraging the analysand to say everything that comes to his or her mind, to describe dreams and fantasies – according to the rules of free association – the analyst acts as a catalyst for an overproduction of signifiers from which analysand and analyst extract particular capiton signifiers, which vary according to the psychoanalytical school in question. With regard to the function of analytic theories, they usually supply the plethora of signifiers produced by patients with points of application, points where it is possible to find strong significations, structural and absolute ones. Instead, with Lacan, analytic theory – not only practice – actually picks up on the shamanic strategy: this time it is the analyst – Lacan – who produces the plethora of signifiers. And here, the “healed” are not his patients, but all those of us who are interested in psychoanalysis; perplexed and dumbfounded before the enigma of our existences as they are plunged into the technological Real. Significantly, Lacan said that in his seminars he was in the position of the analysand: he offered his audience the surplus signifier that the analytic setting causes the analysand to produce. For this reason, I don’t think we can interpret everything Lacan says, as his more tenacious pupils try to do. It would be like wanting to interpret every sentence the patient utters! I select what Lacan says because we have to be analysts of his plethoric discourse. I mean to say that Lacan’s word is unsaturated and that trying to saturate it betrays its authentic . . . non-sense. The arbitrational function of the “illuminated” – once shamans, today writers or philosophers, psychoanalysts or singers – consists precisely in supplying obscure, but interesting material. […] Desire and the skinny virgin […] The early Lacan develops a form of existentialist Hegelianism, so-to-speak. He makes the manque à être, the lack of being or being deficit, the centre of subjectivity. According to Heidegger, Dasein lacks “presence,” insofar as it is a project and an anticipation, but it does not lack being. What counts in Lacan, by contrast, is the lack-of-being, the hole around which subjectivity as a whole rotates. The desiring being desires “to be,” but will never be. Hence Lacan develops a vision of human desire that I would call anorexic. He uses the term aphanisis, by which he means the extinction or disappearance of desire. In this phase of his thinking, castration is not so much the incapacity to no longer enjoy sex, but the incapacity to desire. This is particularly evident today with tools such as Viagra. Many males – not only the old – complain not of impotence, but of being unable to desire women, or men in the case of homosexuals, and this makes them feel half dead. And in fact, because Lacan essentially understands the subject as desiderans, then the subject itself risks disappearing in the twilight of desire. Shamanic cures and psychoanalysis differ; whilst in the former it is the healer who essentially supplies this plethora of signifiers, in the latter it is the subject being healed who supplies it, whilst the analyst, the supposed healer, tends to remain silent. […] Instead, with Lacan, analytic theory – not only practice – actually picks up on the shamanic strategy In the 1950s and 60s Lacan centres on desire, which gives “life” to the subject by never finding satisfaction in a determined object. This is what the Lacanian theory of anorexia is based on. It is an ascetic enjoyment in which mainly young females engage, that prospers almost exclusively in well-off countries where obesity rather than hunger is the main problem. Anorexia is also an anerosia, a lack of Eros: authentic anorexics also reject carnal relations with men or women. If they love someone, they do so only through Facebook or WhatsApp. The “skinny virgin” refuses to satisfy herself with food or orgasm because, in so doing, she preserves herself as a desiring being and hence as a subject. So, at the time, Lacan developed an anorexic-like theory of human beings. We saw how for the ancients, relinquishing satisfaction – relinquishing direct seizure of the glabrous boy or of the “structure” (the Platonic idea) – was limited to a philosophical élite. Instead for Lacan, we’re all “philosophers.” Saint Augustine said that we must love love. We desire to desire, and desire, far from extinguishing itself in pleasure, relaunches itself in a spiral. Purloining philosophy and the music of ideas An Italian philosopher wrote about a doleful quip common among Italian philosophy students: “to do philosophy we have to hang around with the Lacanians!” Today’s philosophy faculties, especially in Italy, are dominated either by Anglo-American analytic philosophy or by a purely philological approach that understands philosophy as a cultural heritage from the past, to be preserved like the excavations of Pompeii. So, “continental” philosophy is apparently only kept alive by the Lacanian circles. Yet Lacan always said he was not and did not wish to be a philosopher, despite his plundering of philosophical themes. His audience was supposed to be constituted by psychoanalysts, not by philosophers. He also ransacked other disciplines, from linguistics to mathematics. This is why Badiou (2018) situated him among the anti-philosophers (with Pascal, Rousseau, Kierkegaard, Nietzsche and Wittgenstein). Nevertheless, it is a fact that many philosophers are attracted by his thinking. But the opposite of what Ronchi quotes is also true. I’ve noticed that when philosophy lectures are given at many Lacanian schools of psychotherapy, students often say “I finally understand something about Lacan!” In short, “to understand Lacan we analysts have to hang around with the philosophers.” It is absolutely significant that Jacques-Alain Miller, one of the leaders of the Lacanian school and editor of Lacan’s Complete Works, was a philosopher. This is where the crucial problem of the transmissibility of a thought or of a praxis emerges. What do these philosophers, who can explain Lacan more effectively than so many analysts, actually help us understand? They help us understand a clarified Lacan, one whose concepts can be conveyed clearly and distinctly. A little like what I’m trying to do here; I’m someone who considers clarity a moral duty. Despite everything, philosophy is on the side of science and mathematics, not on the side of art, politics or psychoanalysis; in other words, it aims at clarifying our ideas. Even though many modern philosophers are actually un-conveyable. L'ange du foyer (Fireside angel) by Max Ernst, 1937: Image Credit: all-art.org But a doubt remains: is what is clarifiable and comprehensible in Lacan really “the thing Lacan”? Is it not a little like turning poems into prose, as they made us do at high school to check whether we’d “understood” them? What do we lose in the conversion to prose? As I said, we lose the Witz, the joke, the pun, the echo of the “plethora of the signifier” of which I spoke. When Lacan kept repeating that he absolutely did not want to do philosophy, he did not do so out of vanity. He wanted to challenge philosophy on its own turf, to lure it into making itself say something other than what it wants to make us understand. He blocked clarification with something conceptually opaque that would provoke explicative erections without penetrating sense. If we cannot digest this non-clarifiable quality in Lacan, we end up mixing psychoanalytic apples with philosophical oranges. Even if it is commonly thought that Lacan’s essential reference was philosophy. […] But Lacan’s use of philosophical texts – from Plato’s Symposium to Aristotle, from Kant’s Critique of Practical Reason, to Hegel, and Heidegger – is not heavily criticized by those philosophers who would like to “clarify” according to analytic philosophy. Rather, the most significant criticisms of Lacan – I’m thinking of Derrida’s, Lacoue-Labarthe’s, and Nancy’s – are not from traditionalist academic philosophers, but from philosophers who blame him for not having gone far enough, for having remained attached to a logocentric (and phallocentric) vision, and ultimately to a humanistic conception of the unconscious. However, Lacan attracts philosophers and non-philosophers insofar as, instead of clarifying, he creates thought-events. Consider some Lacanian semi-slogans such as “there is no sexual relationship” or “woman is not-whole [pas-toute].” They strike us as other thought-events that ended up giving the world a particular direction. Consider statements such as “man is the measure of all things” by Protagoras. Or the “epiméleia heautou” – “care for self” – of the ancient Greeks; or “all human beings are born free and equal,” or Nietzsche’s “God is dead.” These are mostly gratuitous statements, given to us without the philosopher paying the levy of demonstration. Yet empires, wars, genocides, enthusiasms and desperations, poverty and prosperity, have been generated by such philosophemes, by charming bursts of thought-events. So, he declared “moi, de la linguistique, je m’en fous,” “I don’t give a shit about linguistics.” Then he made fun of himself, saying his wasn’t linguistics but “linguistérie,” “linguisterics.” Sometimes when we listen to a particular piece of music we say “this music is making me think!” About what? About no specific concept, yet it’s a piece of music that makes us thoughtful, one that reminds us that the world and life are things to think about, that do not lend themselves to absent-minded simplicity. I think that certain authors, Lacan among them, are like this “music that makes us think.” After all, what counts is the music of ideas. Some authors say the right things, but their thinking has no musicality and so what they say sounds irrelevant. Those with a taste for Lacan understand his music. For example, I don’t understand certain types of actual music nor certain ways of doing philosophy, because they give me no enjoyment. What makes a thinker great is not the fact that he or she has discovered definitive truths, but the fact that his or her ideas have the right rhythm, the rhythm that leads (many of us) “to think.” If this conversation of mine is to be of any value, then it will be because I have produced a conceptual music for certain readers, rather than stated truths. The perception of stated truths is a trompe-l’intelligence of this music of concepts. It is by distorting certain philosophical texts that Lacan has enriched them, resituating them in a new regime of sense. The same thing surrealism did with the figurative arts. I think that Lacan is to current psychoanalysis what surrealism was to the more traditionalistic arts of the 20th century. Let’s take the painting “L’ange du foyer” by Max Ernst, for example. What does this painting really represent? It could be read, of course, as a representation based on the fantastic beings. We see a figure, part human, part monster, which seems to be hyperbolically pouncing upon a piece of land. Is this “angel of the hearth” supposed to represent the monstrous side of the good housewife? We then realize that a purely figurative reading of this painting allows us to capture its abstract, non-representational tone. In other words, it is not a representation of monstrous creatures, but an uncertainty in giving them form and sense. On the one hand the painter encourages us to take an interpretative path, but soon condemns it, in the way we say a door is “condemned.” We can still see its shape, but it is walled up, still inviting us to see something figural in the work. My feeling is that Lacan does something similar. Some say “Lacan is a philosopher,” but in him we can find plenty of traits that are absolutely non-philosophical. It is even uncertain whether his is a theory in the strictest sense. Under many aspects it does present itself as a monumental theoretical system. But under others, it presents itself as a series of literary pages written in a baroque style. The writing and speech of Lacan are reminiscent of the writings by psychotics he published in his younger days. Lacan’s writing is also psychotic, because some psychotic discourses are like Ernst’s painting: something that apparently tends to a sense, but fades into other discourses, like a discordant polyphony. The writing and speech of Lacan are reminiscent of the writings by psychotics he published in his younger days. Lacan’s writing is also psychotic, because some psychotic discourses are like Ernst’s painting: something that apparently tends to a sense, but fades into other discourses, like a discordant polyphony. Lacan infuriated not only philosophers, but specialists more generally from all the disciplines he plundered, who often condemned the use he made of linguistic, philosophical or mathematical concepts as malpractice. Linguists, for example, reproached Lacan for his offhand use of some of de Saussure’s and Jakobson’s concepts. Something Lacan couldn’t deny. So, he declared “moi, de la linguistique, je m’en fous,” “I don’t give a shit about linguistics.” Then he made fun of himself, saying his wasn’t linguistics but “linguistérie,” “linguisterics.” A neologism we can understand as “hysterical language.” Or as “language shop”. And he could have said the same of all the disciplines he based himself on. His was “philosophérie” and “mathemathérie.” He purloins the various disciplines he uses, like Poe’s letter (The purloined letter). It would be naïve to think that Lacan’s disarraying of non-psychoanalytic authors is the result of an artlessness or amateurism on his behalf. The distortion of certain theories seems to be calculated, something that he even admitted to on occasion. These diversions respond to his intent to “psychoanalyze” the theories he bases himself on, in the sense of making them say what they do not manifestly say, but that is nevertheless nestled in a conceptual latency in the theories themselves. Related Articles Demosophia JEAN-LUC NANCY Read Article Through the Great Isolation: Sans-colonial DIVYA DWIVEDI Read Article

In this time of transition, the process known as ‘legal globalisation’ remains unfinished and seems to defy rationality: globalisation is not a totality, aggregated once and for all, but merely an accumulation, both heterogeneous and temporary, of expansionary movements in space. The ‘polycrisis’ we are experiencing and the search for a global community based on the rule of law undoubtedly call for a break with nation-states, with which legal systems are still most often identified. It is thus because of this discrepancy between facts and the legal narrative that the apparent irrationality leads to ‘legal tinkering’: in the absence of a global State, the awareness of belonging to an emerging global community encourages certain actors in globalisation to ‘tinker’. Is ‘Legal Tinkering’ Irrational? MIREILLE DELMAS-MARTY 5 January 2021 LAW GLOBALISATION Article PDF Mireille Delmas-Marty; Photos from: Jus Publica In Extenso and Libération In this time of transition, the process known as ‘legal globalisation’ remains unfinished and seems to defy rationality: globalisation is not a totality, aggregated once and for all, but merely an accumulation, both heterogeneous and temporary, of expansionary movements in space. The ‘polycrisis’ we are experiencing and the search for a global community based on the rule of law undoubtedly call for a break with nation-states, with which legal systems are still most often identified. It is thus because of this discrepancy between facts and the legal narrative that the apparent irrationality leads to ‘legal tinkering’: in the absence of a global State, the awareness of belonging to an emerging global community encourages certain actors in globalisation to ‘tinker’. Hence the question: is this tinkering, which initiates a transition but creates uncertainties about the validity of legal norms, rational? My hypothesis is that the variations between formal rationality (which determines the predictability of the norm), empirical rationality, (which controls its effectiveness and efficiency), and finally axiological rationality (which conditions ethical legitimacy) can help to understand the divergences between discourse and observable practices. Knowing that failures teach as much as successes, I will take examples from two ‘laboratories’: European law and climate justice. Is “Legal Tinkering” Irrational? In this time of transition, the process known as ‘legal globalisation’ seems to defy rationality. Admittedly, it remains unfinished: globalisation is not a totality, aggregated once and for all, but merely an accumulation, both heterogeneous and temporary, of expansionary movements in space either relating to flows — financial flows, information flows, flows of people — or risks — social, ecological, health, climatic. Such movements, according to Junger Habermas, resulted in uniting our fragmented societies into an involuntary community of risks. Let us add to that the appearance of global crimes eliciting universal condemnation — e.g. crimes ‘against humanity’, or the impending crime of ‘ecocide’, still in the planning stage. Mutual dependencies have strengthened to a point that no State can pretend meeting major contemporary challenges alone: humanitarian tragedies like migration or extreme poverty, global terrorism, financial, social and health crises — the list goes on. However, one blatant example illustrating the powerlessness of national communities to counter the global nature of the challenge is climate change. (1) Climate change shows that new realities call for a departure from the narrative of the nation-state. In our time, where humanity is transforming itself into a telluric force, capable of influencing the future of the planet — a phase that geologists sometimes call ‘ Anthropocene ’— it would be paradoxical if humankind remained incapable of governing itself, unaware of its limits — whetherbiological limits of human beings or ecological limits of the planet’s resources, i.e. planetary boundaries . When evoking common bounds and shared responsibilities, one could assume that this notion of limit would presuppose a law-based community; but how can such a community build itself on a global scale when current systems of law still remain associated with nation states? It is thus because of this discrepancy between facts and the legal narrative that the apparent irrationality leads to ‘legal tinkering’: in the absence of a global State, the awareness of belonging to an emerging global community encourages certain actors in globalisation to ‘tinker’. Used in anthropology by Claude Lévi Strauss — ‘tinker’ there means using ‘what’s to hand’ — and in biology by François Jacob — ‘tinker’ here means ‘making something new out of the old’— the term may come as a surprise in the legal field, and may even alienate lawyers, who have a more noble vision of law. And yet, tinkering in globalisation consists of a double process of interaction between the national and international levels. On the one hand, it is a matter of ‘internationalising’ national laws by harmonizing them, however without standardizing them: a routine process in the laboratory that is now Europe. On the other hand, it is a question of ‘contextualising’ international law by broadening its reach: a reverse process which can be observed in another ‘laboratory’, that of climate justice. [Climate lawsuits] reveal the extent of the change in legal thought, which cannot any longer bind the concept of law to that of the State, and is thus forced to build a rule of law without a global State. This dual process leads to a complexity, which drowns law students into despair, but fills professors with delight and lawyers with fortune. But what is most serious is that this complexity, misunderstood by leaders, is poorly explained to citizens who often fail to grasp it and thus, end up rejecting it. Besides, they now can — which is a leap forward for democracy — express their concerns and federate their anger on social networks. What is more, concern and anger are all the stronger since the pace at which the internationalisation of practices happens is even too brisk to be fully understood by lawyers and accepted by litigants, while contextualisation, which is almost invisible, is largely ignored. Thus, the temptation arises for political leaders to give in to the demagogy of great sovereignist tales, claiming to simplify and solve everything by rejecting globalisation, whereas this phenomenon is, without a doubt, inexorably linked to the spherical shape of the earth which, as Kant wrote, prevents it from dispersing itself ad infinitum. Brexit shows how difficult it is to leave the European Union (EU), so how could one leave the planet? Let us simply remember how, by withdrawing the American signature from the Paris Climate Agreement, President Trump could still not prevent the commitment of transnational corporations (TNCs), cities, states and other local authorities. Une Boussole des Possibles (A compass of possibilities) at St Germain Laval, installation and photo by Antonio Benincà 2020 Hence the question: is this tinkering, which initiates a transition but creates uncertainties about the validity of legal norms, rational? In an attempt to answer this, and drawing inspiration from the theories on the plural validity of legal systems – notably from François Ost and Michel van de Kerchove – I shall distinguish between formal rationality , which determines the predictability of the norm, empirical rationality , which controls its effectiveness and efficiency, and finally axiological rationality , which conditions ethical legitimacy.My hypothesis is that the variations between these three types of rationality can help to understand the divergences between discourse and observable practices. Knowing that failures teach as much as successes, I will take examples from the two ‘laboratories’ mentioned above: European law and climate justice. Formal rationality: from binary logic to ‘non-standard’ logics Despite formal rationality often being associated with the principle of non-contradiction and binary logic, the appearance of ‘non-standard’ (non-binary) logics can contribute to rationalising certain forms of tinkering, particularly in the two areas explored here. In European law , tinkering is almost permanent. There, doing something new with the old implies starting from unified and stable systems of law – national and international – and moving towards a more complex, harmonised and unstable law, which mixes national, intergovernmental and supranational sources. On the one hand, national laws are ‘Europeanised’, for example when mutual recognition requires criminal legal systems of different countries to be aligned through a process of harmonisation around common objectives. On the other hand, however, when absolute unification appears as a disproportionate project, European judges rather try to ‘contextualise’ the European standard. For instance, the European Court of Human Rights (ECtHR) has introduced a national ‘margin of appreciation’ (subsequently enshrined in an additional protocol to the European Convention on Human Rights) regarding the obligations of Member States under the Convention, making it possible to take into account the national context (cultural, economic, historical, political, etc.). This method grants European standard a certain space of manoeuvre in sensitive cases concerning, for instance, the wearing of the veil. Similarly, national judges, with regard to the liability of TNCs, practise a different kind of tinkering between soft law (flexible, non-binding and non-legalised law) and hard law (precise, binding and legalised law) — the distinctions between the two types of normativity are however becoming porous. In our time, where humanity is transforming itself into a telluric force, capable of influencing the future of the planet — a phase that geologists sometimes call ‘Anthropocene’— it would be paradoxical if humankind remained incapable of governing itself, unaware of its limits — whether biological limits of human beings or ecological limits of the planet’s resources, i.e. planetary boundaries. Such methods, by increasing the margin of interpretation, give rise to a fear of arbitrariness on the part of judges, since their reasoning escapes binary logic. Decisions then are ‘rational’ only if they follow other ‘non-standard’ logics, such as fuzzy logic — which is in fact a gradation logic. It substitutes an obligation of proximity for that of identity and thus leads to a decision of compatibility instead of conformity. In order for the decision to then be rational, it must meet two conditions: greater transparency in the motivation (the criteria for assessing proximity must be made explicit) and rigour in the weighting (the criteria must be defined in the same way and with the same weight from one case to another). These conditions make it possible to allow a ‘margin’ and thus to determine a ‘compatibility threshold,’ while avoiding the risk of arbitrariness. They show that it is still possible to make a rational use of fuzzy concepts by means of an argument which remains logical while allowing, thanks to the compatibility threshold, for the conciliation of two different sets. Charlie Chaplin in Modern Times (1936). Author: United Artists; Photo credit: Wikimedia Commons In 2005, European leaders failed to understand this, and consequently failed to explain it to the people. Thus, the draft ‘Treaty establishing a Constitution for Europe, ’ submitted to a referendum vote in France and the Netherlands, was defeated. Described as a ‘legal monster,’ this hybrid project was nevertheless necessary in Europe, as it combined common objectives set out in a ‘constitution’ (supranational) with their implementation based in a ‘treaty’ (intergovernmental). Had the project been successful, the method could have been transposed to a global scale, particularly in the area of climate change. As far as climate is concerned , the causal links between the operative event and the damage are multiple and interacting, making the imputation of responsibility uncertain. The same applies to the choice of measures to be taken when facing such risk of irreversible damage: the punishment comes too late and reparation is imperfect. An attempt must therefore be made to anticipate the damage by combining, as the Paris Climate Agreement suggests, common objectives, which can be regularly updated, and ‘common but differentiated responsibilities’: ‘common’ because of the joint objectives, but ‘differentiated’ because their implementation varies according to the national context, itself evolving. The difficulty is that this method presupposes that the evaluation of responsibilities follows the same criteria in all States, whereas in practice, each State communicates its contribution, which is determined at national level without a genuine common grid guaranteeing comparability. In other words, there is a close link between formal and empirical rationality. We therefore need a compass without a magnetic pole, but with a centre of attraction where the regulatory principles born of the spiral of humanisms would meet to reconcile the irreconcilable. Empirical rationality: or how to govern without government We will start with climate justice : global governance operates without any government strictly speaking at its head, since the legislative and executive powers remain in the hands of the States. In contrast, we are seeing the powerful upswing of judges, which could eventually place judicial ‘power’ at the global level. Several international courts promptly jump to mind, including the potential role of the International Criminal Court or the International Tribunal for the Law of the Sea, or the impending International Tribunal for the Environment, already put forward by some. Right now, national courts are the most effective, since their judges act as global judges and sanction violations of international commitments. But the most powerful driving force seems to come from non-state actors, which are beginning to act as real counterweights: the combination of the scientific knowledge with the lived experience of populations edifies the will of the world's citizens, which drives NGOs and other civic actors. Ideally, this alliance of Knowledge (Savoir) and Will (Vouloir) would provide a framework for political and economic Power (Pouvoir) , which we will call the ‘SVP’ governance. In concrete terms, the ‘recipe’ for a successful climate lawsuit would be simple: bring together particularly vulnerable plaintiffs, ‘tangible’ legal defendants and ‘innovative and solid’ legal foundations. The example of the Julianna case — a lawsuit brought against the US federal government by a group of 9-19-year olds and their guardian with regards to the risks to future generations created by carbon dioxide emissions — is generally cited. The case was declared admissible and a decision is thus awaited (2) In reality, climate lawsuits illustrate the extraordinary complexity of a global law, characterised by an interactive normativity (arising from multiple horizontal and vertical, top-down and bottom-up interactions) and evolving with unpredictable shifts, downturns or bounces, which call for vigilance and inventiveness. They also reveal the extent of the change in legal thought, which cannot any longer bind the concept of law to that of the State, and is thus forced to build a rule of law without a global State. Thus, the rule of law lies ‘between the national and the international’ and, perhaps, goes even beyond this distinction, as it is the case in Europe. As for European law , governance was from the beginning oriented around two poles. Indeed, the treaties had built the European communities on the one side around the concept of common markets (Coal/Steel Market, or ECSC, Common Market, Single Market, Economic Community, and finally the European Union); and, on the other side, around the Council of Europe, COE. The most astonishing event was the creation of the two aforementioned jurisdictions (CJEU and ECtHR). Initially, it seemed possible to align the two courts (as embodied in the EU Charter of Fundamental Rights in 2000), who agreed to avoid clashes that were too obvious. But the case law of the Luxembourg Court (EU) hardened after the creation of the World Trade Organisation, WTO (1994), and then again after the crisis of 2008. The separation between the protection of the common market and human rights subsequently worsened, considering how human rights legislation stagnated at the global scale. All the more so since, in the aftermath of the 09/11 attacks, the United States, confronted with global terrorism, renounced the democratic separation of powers and openly transgressed human rights. Perhaps the victors of the war, locked in their vision inherited from the Renaissance and the philosophy of the Enlightenment, remained blind to the transformation of humanist values. Blind especially to the ongoing geopolitical upheaval. And now, we discover with Brexit that the European construction is not irreversible. On the contrary, a process of deconstruction, provided for in the Lisbon Treaty but never really debated on, can take place, despite the previous failures of all attempts at stabilisation and coherence — starting with the aforementioned Constitutional Treaty. Even the cautious readjustment attempted in Lisbon — where ‘European values’ were recognised (including the rule of law) and a procedure in the event of violation was created (Article 7 of the Treaty of Lisbon) — could not prevent the exit of the United Kingdom (Brexit), nor the arm wrestling with Hungary, then Italy, displaying its xenophobia, or Poland, committed to put judges under the tutelage of the executive power. Thus, the failures, whether observed in the climate justice laboratory or in that of European law, lead us to believe that an anthropological refoundation is necessary, in order to consolidate the empirical rationality of the legal tinkering by reference to common values. Axiological rationality: an unusual compass Where can we find a compass when our societies have lost the North Pole? In 1945, at the end of World War II, adherence to the triptych ‘Democracy, Rule of Law and Human Rights’ seemed assured. In 1948, the victors also believed to have given the world a compass with the Universal Declaration of Human Rights (UDHR). The path for the construction of both Europe and the world hence seemed delineated. All the more so, since the fall of the Berlin Wall in 1989 heralded the end of the Cold War. However, it was not long before the universalism of the UDHR was challenged at the 1993 Vienna conference. It was then confirmed: the creation of the WTO in 1994 quickly changed the economic balances and underlined the unequal financial equilibria created during the post-war period (Bretton Woods Agreement). In December 2018, the anniversary of the UDHR was celebrated in a gloomy atmosphere, with Chancellor Angela Merkel openly expressing her doubts about the adoption of such a declaration 70 years later. So, what happened? Perhaps the victors of the war, locked in their vision inherited from the Renaissance and the philosophy of the Enlightenment, remained blind to the transformation of humanist values. Blind especially to the ongoing geopolitical upheaval. For a long time, societies had constructed their own compasses. Each community had a symbolic pole of attraction imposed by legal provisions, written or customary law, rites and even religious commandments. Depending on the way memory and oversight had structured its history, each community had organised itself around ‘its’ North Pole. And now, with the process of globalisation, communities have lost their North and their national compasses fade away, one after the other. Turning like weathervanes to the four corners of the globe, we wander in nostalgia for a memory which hardly exists on a planetary scale, and which, even on the scale of Europe, is quite thin. Climate Justice – ACT NOW by Markus Spiske 2019; Photo credit: Wikimedia Commons In place of the pledges, made from the post-war period to the UDHR, climate change is substituting a disaster story, that of the collapse of the ecosystem. Humanity slowly discovers that it merely is a component, depending on this very Mother Earth it thought it owned. This interdependence calls for solidarity, hardly compatible with the spirit of competition and the growth objective laid out in the programme of the All Market , revisited by China and its new Silk Roads, which caresses the perspective of a World Empire . Finally, the post-humanist dream of an augmented humanity could take us out of that state of humankind and into a world of the All-Digital , put at the service of societies whose social bond would be, as an alternative to profit, only fear... In order to regain an axiological rationality, i.e. common values, it is necessary to integrate various visions of humanity. Indeed, as essential as it is, Enlightenment humanism is insufficient in the face of current challenges (financial crises and the attendant social inequalities, climate change, health crises, etc.). ‘ Relational’ humanity , undoubtedly the oldest, evokes the human being in a proximity relationship. With migration, we rediscover the somewhat forgotten principles of fraternity and hospitality. The French Constitutional Council recognised in 2018 (even if it drew few practical consequences from it), the applicability of the principle of fraternity to frame the offence of ‘solidarity’ (by helping migrants to stay in France). This vision of humanity is currently poorly accepted, yet it is in line with most historical traditions. In order to regain an axiological rationality, i.e. common values, it is necessary to integrate various visions of humanity. Indeed (…) Enlightenment humanism is insufficient in the face of current challenges. Nevertheless, it is the emancipated humanity , born in Europe during the Renaissance and the Enlightenment, which will be inscribed in the 18th century Declarations and then in the UDHR, the ECHR and other regional conventions. By recognising the equal dignity of human beings (Art. 1), the UDHR regulates both security and freedom and opposes security abuses in order to limit their excesses. For example, in the fight against terrorism, this principle prohibits torture, regardless of the seriousness of the threat. And the same principles of equality and dignity regulate the excesses of freedom (prohibition of eugenics and human reproductive cloning). As interdependencies develop, not only between States or between living humans, but also between present and future generations — and even between living humans and non-human beings — they mark a break with the humanism that separated man from nature. Instead of wanting to ‘un-bestialize Man,’ as Erasmus advocated during the Renaissance, we recognise that humans belong to nature. He is only one of its components, not its owner (see above). This humanity of interdependence calls for two new principles on a planetary scale, still little or poorly applied: a principle of solidarity between humans (social solidarity) and between humans and non-humans (ecological solidarity, within the Earth's ecosystem). Thus, new legal categories appears, modifying the definition of ‘persons’ and ‘property’, and going as far as recognising the legal personality of the elements of nature (rivers, mountains, regions) and attributing rights to future generations (solidarity over time), as evidenced by the emergence of the climate trials since 2015. But these are people without responsibility, and rights without reciprocity. Perhaps it is better to speak of human duties to declare global common goods non-appropriable, and criminalize their destruction: to genocide would be added ecocide. Finally, undetermined humanity would condition the principles of responsibility and creativity. Indeed, a debate has opened on the notion of ‘dangerousness’ (the individual labelled dangerous is no longer responsible). The debate could be revived with the appearance of biotechnologies and a ‘manufactured’, selected human being (embryo sorting in medically assisted procreation practices, MAP), or even the human being ‘augmented’ by the artificial intelligence of the post-humanist current. When added over time, these four humanisms form a spiral that can generate regulatory principles. In resonance with the winds of globalisation, they make it possible to reconcile seemingly irreconcilable couples as security/freedom (principles of equality and dignity); integration/exclusion (principles of fraternity and hospitality); competition/cooperation (principles of social and ecological); innovation/conservation (principles of responsibility and creativity). In this sense, the spiral of humanisms and the octagon of regulatory principles perhaps foreshadow the compass that would enable us to find our way through the headwinds of globalisation. An unusual compass because neither globalisation nor Europeanisation can legitimise one axiological choice over another: security without freedom leads to totalitarianism, but freedom without security can lead to chaos; competition without cooperation reinforces inequality and fuels conflict, but cooperation without competition can become collectivism; exclusion without integration leads to wars, but integration without exclusion can lead to deadly fusion; innovation without conservation can lead to ecosystem collapse, but conservation without innovation leads to paralysis. We therefore need a compass without a magnetic pole, but with a centre of attraction where the regulatory principles born of the spiral of humanisms would meet to reconcile the irreconcilable. Immersed in this octagonal centre, which may seem empty because it does not impose any model, the plumb line of good governance can accommodate various possible destinies. The whole, conceived as a mobile installation, would be our compass. An anti-compass, one might say, thinking of the anti-matter in the black holes of our galaxy. In any case, an instrument of orientation towards a dynamic equilibrium, that is to say, an equilibrium whose movement would allow to stabilize societies without fixing them and to pacify humans without standardizing them. In these suspended moments between the World of Before , which has become increasingly chaotic, and the World of After , where the project of a static, perfectly rational and predictable world order points, I would like to believe that it is possible to substitute such a dynamic balance for a static order. Without renouncing a ‘universalisable’ common law without a world state or an acceptable world governance without a world government, we must soften formal rationality (non-standard logics), make empirical rationality more complex (‘ SVP’ governance) and invent a compass to move towards an open and plural axiological rationality. Lucid about a collapse that is more threatening than ever, we could then remain confident in the possible upturns of this story of the human adventure that can be called ‘globality’. Translated By Enora le Masne de Chermont NOTES 1. This study, which dates back to the beginning of 2020, does not mention the pandemic that broke out in March, although it confirms the above observation of growing interdependencies and demonstrates the absurdity to which the lack of global governance can lead. 2. See Les procès climatiques - Entre le national et l’international, C. Cournil et L. Varison, Pedone, 2018. 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What is philosophy? – Tribute to Jean-Luc Nancy Button 14 September 2021 Button R3 (where R=Ryoanji), John Cage; Image credit: National Gallery of Art, Washington. "What is philosophy?" takes up the title of two famous texts, one by Heidegger and the other by Deleuze-Guattari, which I have juxtaposed with an equally famous text by Foucault, "What is enlightenment? But it now intersects with another text, very recent and yet nearly posthumous, by Jean-Luc Nancy, "The End of Philosophy and the Task of Thought" - also devoted to philosophy, questioned from the side of its end and the space of thought that this end opens. Thus, from Heidegger to Nancy, passing through Deleuze and Foucault, it is as if a circular path was drawn from the origin of philosophical knowledge to its completion and, from there, to the enigmatic possibility of a new beginning. Should the Western tradition turn outward, to the point of merging with other traditions, or should it seek within itself the strength necessary for a radical revision of its own assumptions? And again, should it deactivate its own operative power, as Heidegger and Nancy think, or should it direct it in another direction? Without being able to tackle a subject that would take us far, the paths open to contemporary philosophy are multiple. 1 The title of this paper takes up the title of two famous texts by Heidegger and by Deleuze-Guattari, juxtaposed with an equally well-known text by Foucault, who is grappling with a similar question, What is the Enlightenment? But it now intersects with another text, very recent and yet already posthumous, by Jean-Luc Nancy, “‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’” (1) also dedicated to philosophy, questioned from the side of its end and the space of thought that this end opens. In this way – from Heidegger to Nancy, passing through Deleuze and Foucault – it is as if a circular path is outlined that goes from the origin of philosophical knowledge to its completion and from this to the enigmatic possibility of a new beginning. With respect to such a path, which concerns not only the sphere of knowledge, but our life – Nancy would have said the ''sense of the world'' ( 2) – these lines do not add much. They are not meant to be a reply to Jean-Luc – I wouldn't dare on the wave of regret and emotion for a philosopher and a friend who suddenly leaves us. Nor, properly, a supplement to what he writes. But a reflection on the role of philosophy that draws from Nancy's last writing a new impulse. Perhaps it is precisely this singular ability to re-signify terms or concepts generally used with different intentions that is the most profound legacy of a philosopher to whom we all – and I in particular – owe much. By pushing us to interpret differently the meaning of our words – community, freedom, body, thought, world, art – Nancy has in some way led us to the limits of our experience, to a horizon that we did not know and that is still largely unknown. Before getting there, I would start with a general consideration that concerns the periodic repetition of a question – what is philosophy? – dating back to the beginning of the philosophical tradition. It testifies to the inexhaustibility of a question that philosophy cannot fail to ask itself, without being able to provide a definitive answer – if only because of the circularity that this question determines, since only by philosophizing can one attempt to say what philosophy is. But the recurrence of the question about the essence of philosophy brings out another element, which is worth recalling because in my opinion it is constitutive of philosophical practice. This is the relationship between repetition and difference. Philosophical reflection is marked by the continual repetition of the same questions which, depending on the context in which they are formulated, receive different answers each time. This philosophically pregnant relationship between repetition and difference refers to the relationship between origin and actuality. That something is repeated in different situations and at different times proves the impossibility of breaking the thread that links the present to its origin. Far from contradicting or opposing each other, origin and actuality belong to each other, illuminating each other. This is exactly what Heidegger argues at the beginning of What is Philosophy? with regard to our relationship to Greekness. The term ''philosophy'' is so inseparable from the Greek world that, in order to grasp its meaning, we must turn our gaze to it, despite the infinite distance that separates it from us. Because the Greek notion of ''philosophy'' is also the intimate foundation of modern Western history: "The statement: philosophy is Greek in its essence says nothing more than this: the West and Europe, and only they, are in their most intimate historical process, originally '’philosophical' " (3) . Let us set aside for a moment the violent character of this exclusivity of the West, and of Europe in particular, which is expressed in the subtraction from all other worlds of the legitimacy to think philosophically – the West is not only a cardinal point, but what precludes other historical horizons from existing in the mode of thought. And let us focus only on the relationship between the present and the past. The path of those who ask the question about the meaning of philosophy must be twofold, oriented toward what we are, but also, at the same time, toward what precedes us. Just as actuality cannot recognize itself in its essential meaning outside of the reference to the origin, so the origin is elusive if we lose sight of its contemporary projection. The constitutive place of philosophy is situated precisely in the chiasma delineated at the intersection of these two trajectories – at the point of tension between origin and actuality. In this sense it is always, in the literal meaning of the term, archaeology. What Heidegger is telling us is that philosophy is inextricably intertwined with the dimension of temporality. That not only its location, but also its essence, is inevitably historical: "What is philosophy [...] is a historical question in which our destiny is at stake. It is the historical question of our Western European being" (4) . Philosophy, like existence, is so permeated by historicity that it becomes one with it. Therefore, the question of what we are, from a philosophical point of view, presupposes the knowledge of where we come from. But also the awareness of the radical discontinuity, linguistic and conceptual, that separates us from it. This is because the intrinsic historicity of philosophy is quite different from the simple chronological succession of epochs that makes the modern the overcoming of the ancient and the contemporary the overcoming of the modern. On the contrary, contemporaneity should be understood, according to its literal meaning, as the coexistence and friction of heterogeneous times within the same time. Only the reference to the origin allows those who inhabit their own time to activate a critical gaze on it, instead of crushing their perspective on the surface foam of the present. A philosopher – this is a first answer to the question of what philosophy is – is the one who inhabits the interstice between different and even opposing temporalities, experiencing the antinomic impact that arises from the co-presence of the archaic and the present. Philosophy is the ability to sustain this friction, giving voice to the dilemmas it entails. After stating this requirement, Heidegger bends his discourse in another direction, which has at its center his most usual themes – the problematic relationship between philosophy, science and technology, the transformation of the concept of truth, the constitutive and elusive relationship between Being and being. Most of these themes, which he used against the philosophical tradition, are now part of it, in a theoretical horizon that in the meantime has clearly changed in its tone and content, moving away from the Heideggerian paradigm. But the decisive reference to temporality remains, from which a first indication of our relationship to philosophical practice emerges. To relate correctly to philosophy, we need to grasp its historicity, in the same way that the concept of history must expose itself to the anachronic intersection of origin and actuality. The relationship between thought and history or, as Hegel would have said, between concept and time, marks a semantic threshold behind which it is now impossible to retreat. Let us try to enunciate a first proposition in consonance with Heidegger's perspective: any philosophical knowledge – whether analytical or metaphysical – that is placed outside the relationship with its own historicity is not able to answer the question "what is philosophy?", because it lacks the essential tools for self-interpretation. 2 If Heidegger's text poses the question of the relation between philosophy and time, Deleuze and Guattari's text, titled in the same way, focuses on the relation between philosophy and space, in a way that they define as "geophilosophical", but that we could also define as "geopolitical". The succession, thirty years apart, of these two texts with the same title is the most eloquent testimony of that constitutive relation between difference and repetition – which is the title of Deleuze's best-known book – to which reference has already been made. Even if starting from the same question on the sense of philosophy, the categorial detachment from Heidegger could not be sharper. This is not because Deleuze and Guattari neglect the question of the Greek origin – on the contrary, they return to it with force – but because they place it on the horizontal one of spatiality instead of on the vertical plane of temporality as Heidegger does. Heidegger's lashing phrases restore the intensity of this paradigm shift: “He wanted to rejoin the Greeks through the Germans, at the worst moment in their history: is there anything worse, Nietzsche said, than to find oneself facing a German when one was expecting a Greek?" (5) What distances Deleuze and Guattari's text from Heidegger's is a notion of philosophy that is not external to the line of temporality, but that crosses it from the beginning with the spatial dialectic between territory and deterritorialization. On this side, too, the distance from Heidegger appears unbridgeable. If for Heidegger the earth is the place of identification with one's own immemorial origin, in Deleuze it is the sphere of its dispersion through a continuous trespassing that overturns the inside into the outside. To the point that even the so-called national philosophies – German, French, Italian – should be understood not in their identity, but in their mutual contamination. What matters, with respect to the question of what philosophy is, is not its territorial rooting, but, on the contrary, the antinomic tension between border and trespassing – something very different from the Heideggerian relation between earth and world. Geography – says Deleuze – is not the form that historically fixes a people to its destiny, but, on the contrary, what “wrests history from the cult of necessity in order to stress the irreducibility of contingency. It wrests it from the cult of origins in order to affirm the power of a ‘milieu’ [...]. Finally, it wrests history from itself in order to discover becomings that do not belong to history even if they fall back into it” (6) . With respect to Heidegger's Occidentalism, there is, in Deleuze and Guattari, the commitment to rethink in a way that is no longer exclusionary, and not even hegemonic, the double relation West/East and North/South. The entire philosophy of history, which from Hegel to Husserl and Heidegger has placed Europe at the center of the world and Germany at the center of Europe, is deconstructed in its verticality and flattened on the surface of a world that has become a globe. What consequences does Deleuze draw from this spatialization of thought? What is philosophy for him? Let us start with a negative definition – from what philosophy is not, nor should it be. It is not contemplation, reflection, communication. It is not contemplation because contemplation presupposes a form of detachment between the contemplator and what is contemplated – exactly the opposite of the philosopher's radical involvement with his object. It is not reflection because anyone can reflect on the world or on himself without necessarily being a philosopher. Finally, it is not communication, because communication, by always working on already given contents, is incapable of creating a truly new concept. When, on the contrary, the creation of concepts is, for Deleuze and Guattari, the task of that form of knowledge that has assumed the name of philosophy. To do philosophy is not a discussion, even in an unlimited community of communication. It is not to recognize, to cure, to console, as the therapists of philosophical counseling believe. It is not to construct logico-mathematical relations in competition with the exact sciences. None of these practices has anything to do with philosophy in its essential meaning. Which always and only is, for Deleuze and Guattari, the creation of concepts – the capacity to wrest them from the chaos in which they are immerged, to situate them on a plane of immanence that inaugurates the possibility of new becoming. 3. Does this definition satisfy us? Does it answer our question about what philosophy is? Is it up to our becoming? If it did, we would not have re-proposed it as it has been formulated so many times. Personally, I think that Deleuze and Guattari's answer, although necessary, is not enough. Something else and even different should be added to it – a segment of further reflection. Which is it? What is missing from Deleuze's definition? How could it be modified or supplemented? On one point it is possible to agree with him: the rejection of an essentially negative philosophy. This does not mean to exclude criticism from the field of philosophy, which on the contrary exercises an indispensable function, but to invert its relation of cause and effect to creation. It is not that one philosophy creates new concepts because it is criticizing another, but it criticizes it because it is creating new concepts. It's because it's already setting up a new plane of discourse that Spinoza criticizes Descartes or Hegel criticizes Kant, not vice versa. This is the difference between an affirmative and a negative, reactive way, as Nietzsche would have said, of doing philosophy. What does it mean that modern thought has predominantly thought in the negative form; and indeed that it has been so caught up in the machine of the negative as not to recognize it as such? It means that philosophical reflection, instead of affirmatively stating its concepts, has inferred them from the negation of their opposite. This is particularly evident in the modern philosophical-political tradition. Thus, just as in Hobbes the political state is derived from the negation of the natural state, the concept of property, starting with Locke, presupposes the negation of a world originally given in common. And isn't modern freedom also defined as "negative" - not "freedom of ", but "freedom from "? That is to say – instead of affirmation, expansion, participation – non-domination , non-constriction, non-necessity. Hence a reversal of modern political concepts into their apparent opposite, with their consequent depoliticization. This attention to the active, performative, ultimately political character of thought is certainly lacking in Heidegger. But it does not take on well-defined contours in Deleuze either. It is true that both of them, Heidegger and Deleuze, lived a political experience, albeit in very different ways. But without this springing clearly from the internal movement of their thought. Neither Heidegger's reference to being, nor Deleuze's to becoming contain a clear reflection on the political attitude of thought. To activate it, it is not enough to say that philosophy is a resumption of the interrupted relationship with being; but neither is it enough to say that it is pure creation of concepts. If in Heidegger's case one would say that an intrinsic relation to the political is prevented by the negative turn of his lexicon, in Deleuze's case it is in some way neutralized by an affirmative ontology that does not fully come to terms with the negative. What seems to characterize both of them, albeit in profoundly different and indeed opposite forms, is a lack of articulation between the categories of affirmation and negation. While Heidegger, starting from a negative semantics – truth as the opposite of non-truth – forbids himself any affirmative version of his own ontology, Deleuze sometimes seems to erase the question of the negative, reducing it, following Bergson, to a distorted representation of difference. From this point of view, both perspectives appear blurred with regard to the urgencies of our time, in dizzying contact with the negative. With respect to them, one could conclude that the task of future thought is precisely that of re-articulating affirmation and negation – conceptually reconverting the meaning of the negative within an affirmative philosophy. Of course, to do this, the first necessary step is to deconstruct the metaphysics of negation along the path opened by Deleuze. But working on a project of affirmative philosophy does not mean removing or, worse, denying the question of the negative. Also because, in spite of any easy dialectic, the negation of the negative is still a negation. 3 In order to escape this short-circuit, we should return to Foucault's essay on the Enlightenment. It too proposes a fundamental question about the meaning of philosophy, in the more specific formulation that, in the wake of Kant, Foucault gives it: what is the Enlightenment? The sagittal relationship with actuality comes back into play in a form that distances itself from any philosophy of history. Kant, Foucault argues, confronts his own present at the moment in which it appears illuminated by the flash of reason. This is not the first time this has happened. But Kant does it differently than in the past. He does not interpret the present as a season of the world, nor as an event of which the first signs are perceived. Nor as the dawn of a fulfillment that is being announced. He interrogates it in relation only to its actuality, seeking in it the difference between today and yesterday. Modernity, in Kant's text as in Foucault's interpretation of it, is not thought of as an epoch, but as an attitude in relation to what is current, therefore as an ethos – a peculiar way of inhabiting the present. The questions that arise from this attitude – at the same time ethical and political – of philosophy are: "what happens now?", "what is that now in which we are?". Finally, "What, in the present, makes sense for a philosophical reflection?” (7) What appears for the first time in this text is the simple presence of the present, not derived in the negative by comparison with what precedes or follows it. But affirmed as such. As Foucault expresses it, it is the present itself as a philosophical problem. But thinking of the present as a philosophical problem does not mean immersing oneself integrally in it, adhering to its outermost surface. It means, on the contrary, confronting what is eternal in it. Once again, the relationship between origin and actuality, from which we started, returns. Foucault recalls it through Baudelaire. Baudelaire's peculiarity lies in the particular ethos he assumes with regard to the Modern. An attitude not of simple abandonment to its emergence, but rather of resistance to its unstoppable flow. Baudelaire would never have said, like Rimbaud, il faut être absolument moderne – although in fact he was. He does not subscribe to the dizzying rush that crushes the present over the future, losing contact with it: "for him, being modern [...] consists in recapturing some thing eternal that is not beyond the present instant, nor behind it, but within it.” (8) What is this? And what does this attempt to grasp the eternal in time – from which, moreover, the most absolute verses of Les fleurs du mal are born – if not to recognize the original in the present and the present in the original? In a note in What is Philosophy? Deleuze and Guattari observe that, from this point of view, what Foucault calls "actual" corresponds exactly to what Nietzsche, in his Considerations, called "inactual." Both thought in the narrow strip of land that separates the present from itself, making it, in fact, for Foucault current and for Nietzsche inactual: “We must,” says Deleuze, “distinguish not only the share that belongs to the past and the one that belongs to the present but, more profoundly, the share that belongs to the present and that belonging to the actual. It is not that the actual is the utopian prefiguration of a future that is still part of our history. Rather, it is the now of our becoming.” (9) Let us keep this distinction in mind, because it is the one that tells us something about the way to understand the negative within a philosophy of affirmation. We could define it, with Lyotard (10) , as the presence of an absence, the perception of a lack: the negative – not understood as a nihilistic power, or as a device of exclusion – is rather the limit that crosses our life, separating it from something to which it aspires without being able to reach. It is this limit, this lack, this finiteness, the negative, internal to the affirmation, that pushes the present beyond itself, insofar as it keeps it in a productive relationship with the eternally eluded promise of origin. While the present, the pure present, is what we are and, for this very reason, we are no longer, the present is what we are not , but we are becoming, the otherness that disturbs us and urges us, the possible becoming-other than us-being ourselves. Nancy alludes to this problematic relationship between identity and otherness – and therefore to the restlessness of the negative (11) – in his last intervention. The whole sense of philosophy, as it has been thought in the West, oscillates on this ambivalence: "the West is the sunset. It is therefore both a fulfillment and an anguish" (12) . This means that its powerful productive machine, extended to the whole world, has a force at once self-fulfilling and self-destructive. At this point Nancy invokes the category of 'autoimmunity', alluding to the risk of a self-protection so intense that it turns against the very body it defends, risking deflagration. Colonialism, imperialism and racism were the three waves that marked this process, turning, between the 1930s and 1940s, what has been called 'biopolitics' into 'thanatopolitics'. This passage is read by Nancy, who did not like this Foucauldian terminology, and in conformity with Heidegger's thought, as the self-dissolving destiny of technoscience. But, unlike him, he sees the possibility that the movement of self-destruction, having reached its climax, can also destroy itself, freeing an alternative possibility. The end – not only of philosophy – opens, as we have said, an inaugural space still unfathomed: "one must inaugurate and continue the inauguration – always knowing how to reinvent it – until the very end." (13) What name – or what content – to give to this inauguration? What to affirm, passing through the negative, without pretending to dialectically derive good from evil? Where to look for the way out of the hell of negation without removing it? Should the Western tradition lean outwards, to the point of merging with other traditions, or seek within itself the strength for a radical revision of its own assumptions? And again, should it deactivate its own operative power, as Heidegger and Nancy believe, or direct it in a different direction? Without even touching on an argument that would take us far away, the paths that are open to contemporary philosophy are different. But, in trying to follow them, none of us can avoid comparing ourselves with the work, truly 'singular and plural' (14) , of Jean-Luc Nancy. NOTES 1. Jean-Luc Nancy, “‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’”, in Philosophy World Democracy 2.7 (July 2021), https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/the-end-of-philosophy . 2. Jean-Luc Nancy, The Sense of the World , translated by Jeffrey S. Librett, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992. 3. Martin Heidegger, What is Philosophy , translated by William Kluback and Jean T. Wilde, New Haven: College & University Press. 1956; Italian translation referenced here: Che cos’è la filosofia , Genova: Il Melangolo, 1981, edited by C. Angelino, p. 15. 4. Ibid., p. 19. 5. Gilles Deleuze and Felix Guattari, What is Philosophy? , Translated by Hugh Tomlinson and Graham Burchell III New York: Columbia University Press, 1996, p. 108-109. 6. Ibid, p. 96. 7. Michel Foucault, “ What is Enlightenment? ” in The Foucault Reader , edited by in P. Rabinow, New York: Pantheon Books, 1984, p. 33. 8. Ibid., p. 39. 9. G. Deleuze, F. Guattari, What is Philosophy? , p. 112. 10. See Jean-François Lyotard, Why Philosophize ?, translated by Andrew Brown, Cambridge: Polity Press, 2013. 11. This is the title of the book by Jean-Luc Nancy, Hegel, the Restlessness of the Negative , translated by Steven Miller and Jason Smith, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2002. 12. Nancy, “‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’”. 13. Ibid. Starting with Nancy's text, see the two contributions by Divya Dwivedi, “Nancy's Wager” in Philosophy World Democracy 2.7 (July 2021), https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/nancys-wager, and Shaj Mohan, “And the Beginning of Philosophy” in Philosophy World Democracy 2.7 (July 2021), https://www.philosophy-world-democracy.org/other-beginning/and-the-beginning-of-philosophy . 14. Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural , translated by Robert Richardson and Anne O’Byrne, Stanford: Stanford University Press, 2000, translated into Italian as Essere singolare plurale , Torino: Einaudi (1997), 2021, with a dialogue between Nancy and Roberto Esposito. Related Articles Related Article 1 Author Name Read Post Related Article 1 Related Article 1 Read Post

This dialogue loosens "with a metaphorical hammer blow" what Jean-Luc Nancy calls "foundation", the origin of our civilization. He extracts it from the alloy that made Christian Europe, Jewish monotheism, Greek logos and Latin technique. On the eternal return of anti-Semitism: A dialogue between Danielle Cohen-Levinas and Stéphane Habib DANIELLE COHEN-LEVINAS and STÉPHANE HABIB 5 February 2023 PHILOSOPHY POLITICS Danielle Cohen-Levinas ; crédite d’image : République des savoirs This dialogue unlocks "with a metaphorical hammer" what Jean-Luc Nancy calls "foundation", the origin of the “western” civilization. He extracts it from the alloy of Christian Europe, Jewish monotheism, Greek logos and Latin technique. In the movement of the Heideggerian gesture he enacts, by the work of his thought, the deconstruction of Christianity. Daniele Cohen Levinas underlines the contours of this gesture in Jean Luc Nancy when he questions the phenomenon of anti-Semitism beyond its movement of displacement, in its institutionalization. She explains the necessity that philosophy think through and against anti-semitism. Stéphane Habib : While reading The Hatred of the Jews , and while I was thinking about our interview, I had a discussion one morning with Rabbi Delphine Horvilleur which I would like to mention very quickly so that you might follow upon or connect with them. Horvilleur was talking about the incipit of Romain Gary's Promise of the Dawn. In fact, this incipit – I would like to comment on it taking pages – is composed of three very simple-looking words: "It's over". So the beginning – supposedly? – of Gary's novel is a "it's over." It occurred to me, and this opened up a number of questions between us, that the incipit of Louis-Ferdinand Céline's very famous Journey to the End of the Night is certainly more than a beginning, the beginning of the beginning: "It began like this.” Is there not in the folds of these two incipits, in their abysmal difference, all the vertigo of the history of antisemitism? Questions of origin, of desiring origin to the point of death, to the necessary death of those who would testify to the impossibility of any original affirmation that is not fantastical or delusional? I quote at some length from the end of the decisive interview: Anti-Judaism and Anti-Semitism", but how could I not? Christian Europe is far from designating a particular and provisional quality of Europe and its Western expansion: Christianity is its soil, even its vital substance. An entire culture carries within it a need to denounce an internal threat or defilement – precisely because it knows itself to be deprived of purity: its origin remains obscure, being represented as the coming of the infinite into the finite. A figure is invented for the 'bad' infinite: the wandering Jew, the cursed face of humanist and capitalist blessing. One more step and the wanderer is exterminated. Then one also eliminates that which was alive in Christianity: the non-foundation, the non-membership in the world, the opening into the world of the infinite in act. Nazi anti-Semitism is at the same time anti-Christian: it knows only good conscience, or, which amounts to the same thing, pure fantasy. But this anti-Christianity had incubated within Christianity. Isn't your book in two voices – La Haine des juifs with Jean-Luc Nancy – made up of four variations on this same theme of the relationship to the origin? Doesn't all antisemitism have to do with a question revolving around the origin and the impossible origin? Danielle Cohen-Levinas : "It's over", "it began like this": the two expressions with which you begin the interview open up an abyss. On the one hand, the vertigo of a beginning that is ultimately a restart, and on the other, the attention paid to the barely perceptible neuralgic moment when this beginning starts again. At what point do we know, or sense, that the spectre of antisemitism is lurking again; that it is somewhere lurking in perfidious symptoms that we are afraid to name? These symptoms are not always identifiable at the precise moment they manifest themselves. But if the expression "It's over", which Romain Gary placed in the opening of The Promise of the Dawn , resonates across and within the problematic that we are dealing with, there is something in anti-Semitism that distances us considerably from this announced Promise. With the hatred of the Jews, we are rather in the nightmare of a dawn that will bring with it the haunting of what is coming back, of what has never ceased to be there, in one form or another. In other words, and to continue your reasoning, it starts again because it will never have stopped starting. This is also the theme of your beautiful book, Il y a l'antisémitisme , in which you give voice to the language of anti-Semitism, in other words, the political dimension that weaves the phenomena of remanence. I find it very interesting to link "promise" and "haunting", two occurrences that basically hold hands. Every promise carries a risk: that of not being kept, of failing in its task, or in its desire, or in the sense of history which would like us to move towards the peace of nations and the sovereignty of peoples every day, every dawn. A lesson learned, as you know, from Jacques Derrida. The promise is always untimely. It is an insurrection against which we must rise. We always promise too much, or not enough. The promise is therefore based on the structure of the "already-not-yet", because there is no promise without the risk of it being fulfilled too soon or too late. And then, what to do, what response to formulate today, what political and ethical action to initiate if one day, one fine morning, as in the story of Franz Kafka's Metamorphosis where Gregor Samsa wakes up in the skin of a cockroach, we were to wake up with the haunting feeling in our stomachs that we are not finished with antisemitism? This haunting, even obsessive scene is no longer a hypothesis. It is now our daily life. What to do with antisemitism, as Delphine Horvilleur shows very well in Réflexions sur la question antisémite , by shifting the cursor, not on the Jews, but on the antisemites themselves? La Haine des Juif s (The hatred of Jews) is one more stone to be added to this inconstructible edifice because it has already been built at the very heart of the origin, with the ambition to hold the course of philosophical reflection. Nietzsche would have said that anti-Semitism must be ended with a hammer, not with reasoning. But the metaphorical hammer we hold in our hands has led us not to yield to the temptation of speculative or ideological invective. You are right, The Hatred of Jews is a book written in the form of variations: Theme and variations (what is specific antisemitism aimed at?). Of course, it is written in two voices, but there are also, as you have perfectly well heard, mute voices: that of the origin of our civilisation, of course, but also that which speaks of the obscure background of this origin – what Jean-Luc Nancy calls foundation. This obscure background can be said to be "unthinkable", "historic", the negation of radical otherness, self-hatred, and absolute dislike, all of which recur like incantations. The idea was not to question what is unfortunately an obvious fact that some people are doing their best to trivialise. These interviews with Jean-Luc Nancy sought to elucidate, not the phenomenon of antisemitism, but its relentless repetition, as well as what Jean-François Lyotard called in 1988, in his book entitled Heidegger and the Jews , the "foreclosure” (forclusion). This is a completely different approach, for it was not a question of capturing or describing the symptoms that have not failed to reappear in recent years. Rather, it was to question the way in which antisemitism moves on the chessboard of history, taking on different profiles and masks each time, while still holding on to what you call the origin, the foundation. There are root causes of antisemitism, which are rooted in a past that Levinas would say is immemorial. We have tried to explore the crests and thresholds of this immemorial past. It is enough to make you dizzy! What seems to me to be exemplary in Nancy's approach is the way in which he tirelessly digs into the same motif, the same theme, by varying his answers or rather his questioning. On the one hand, the tireless repetition, the obsessive scene of the eternal return of antisemitism, in the quasi-Nietzschean sense of the term; on the other hand, the forclusion, the idea that the phenomenon of remanence rests on an exclusive logic of exclusion: to put an end, not to the antisemitic question, but to the Jewish question. Stéphane Habib : To you, who has regularly and extensively written with and about Jean-Luc Nancy, I would like to ask how you conceive this insistence, in recent years, on anti-Semitism. I say in recent years, but in truth, I have the idea that one could find in him the motive, or even the disturbance in thought caused by this unremovable thing, in the background, for a very long time. On reading it, one might have the impression of a philosophical decision taken by the author of Exclu le juif en nous (Excluded the Jew in Us) to open up something like an uncompromising struggle, without any possible compromise, up to and including language, against the murderous hatred of the Jews that he insists on naming, whatever its variations: anti-Semitism. Did you get this same impression, or is it something else in the general economy of Jean-Luc Nancy's philosophical work? Two other questions come to mind here: a) In this "deconstruction of Christianity" (can you, for those readers who are not familiar with Jean-Luc Nancy's work, say what it is about?) that he was engaged in, was the attack anti-Semitism inevitable? So that one might think that there is no deconstruction of Christianity possible that does not involve the analysis of anti-Semitism? b) As a philosopher who, moreover, has just published an entire book on anti-Semitism with the powerful title L'impardonnable (The Unforgivable), I want to ask you a question: why is philosophy interested in anti-Semitism? Why can or should it be interested in it? What does it mean for philosophy to take on anti-Semitism? And philosophy – but what is it anyway and in this sense? – what does philosophy bring to the table (if you think it does bring anything) not only in the analysis, in the study, but also in the fight against antisemitism? As I ask you these questions, I am reminded that J.-L. Nancy is one of the thinkers who argued that thinking is already acting. In support of this last sentence, which is a little too quick, I would have to quote hundreds of passages from his texts on the subject of politics... I have in mind this one in Que faire ?: What to do? It seems to me that there are, without hesitation, two answers that are necessary and that complement each other. The first is that we must change the question. The second: we are already doing it. Yes, doing it, right here. In writing. Not the writing of a speech, but the practice of a work of thought that is action (I emphasise), that is even the action that we most urgently need – and which, moreover, is already being done in several places, in several writings or several voices. Stéphane Habib ; crédite d’image : Mediapart.fr Danielle Cohen-Levinas : Your questions touch the heart of the matter. I will try to answer them as precisely as possible, starting with what seems to me to be an eloquent starting point as to the fact that Jean-Luc Nancy has given an undeniable philosophical voice to denounce the deep and unacknowledged causes of antisemitism. He has, in a way, summoned the history of philosophy by giving birth to a monster that it had carefully and methodically excluded from its constellations for reasons that remained unthought because they were precisely too rooted in their foundation. If there is a civilisational Leviathan, it is called anti-Semitism . This Leviathan is probably not acting, as in the biblical and Talmudic tradition, in revolt against the creator, but it is acting against creatures, except that, unlike God, we have not yet found the remedy, the pharmakon, that will rid us of this evil. Nancy has shown – and this is an essential point in The Hatred of the Jews – that this monster is always active, insidious, barbaric, ready to pounce on the prey of which anti-Semites would like to remain the eternal victim and scapegoat. Why such an insistence on the work in Nancy's thinking and writing, you ask? I think it would be up to Nancy to answer, although her writings, as you point out very well, bear witness to this insistence, this obstinacy to put the question back on the table, to grapple with it, to not let it have the last word. But I can nevertheless provide an element of response that is not negligible. Jean-Luc Nancy was convinced, in the philosophical sense of the term, that the West is heading for disaster; that if we refuse to face up to its origins, to assume full responsibility for them, to stop relying on magic formulas or irrational forces, or to wait for a salvation that will not come, we will end up excluding ourselves from the very idea of civilisation. The monster will be us! Our becoming Leviathan is in some way underway. But that's not all. Nancy has pushed his analysis very far, and the least we can say is, I really think, that he was right: tragically right. Nancy understood that what was going to destroy the West was anti-Semitism. It's unheard of that a philosopher who was well versed in Augustine, Hegel, Kant, Heidegger, that a Christian philosopher, of a Christianity that is certainly heterodox, even atheistic, with all that this means in terms of its complexity in relation to Judaism, whose first love was theology, was able to formulate such an assertion. It was not his intention, as you will have understood, to activate the fibre of a supposedly repressed guilt – although one can legitimately wonder whether our civilisation is not sick of what it has made itself guilty of without making reparation, on the contrary, by accusing the debt and the malaise. It's a bit like Tartuffe's line to Dorine in Molière's play, if you'll allow me to paraphrase it: "Cover up this anti-Semitism that I can't see, souls are wounded by such things. Our civilisation is full of beautiful souls who would feel offended to be denounced or to be filtered by the philosophical radicalism of Jean-Luc Nancy. Danielle Cohen-Levinas et Jean-Luc Nancy , Athens 2015 ; crédite d’image : https://jeanlucnancy.frenchphilosophy.gr This brings us to the threshold of this origin, of this unthought that must be nailed down before it can even open its mouth. A diversion through Deconstruction of Christianity is necessary. The insistence you speak of was, in my opinion, triggered by the three books that Nancy wrote between 2005 and 2010, namely Deconstruction of Christianity , La Déclosion and L'Adoration . The deconstruction in question is simply the very movement of a Christianity that has generated its own atheism, namely its own reversal. But deconstruction does not mean demolition. Christianity is a monotheism. Here we are at the heart of a performative contradiction that did not escape Nancy's notice, for monotheism is a kind of aleph (as far as I am concerned, I prefer to say beth , as in berechit ), from which the history of our civilisation is illuminated, including therefore the history of anti-Semitism. From there, we enter into the depths of the question. You know the rest. By virtue of a systematic hermeneutic, once the nerve of Christianity and Judeo-Christianity had been touched, it was necessary to go back to its source. The advent of Christianity immediately laid the foundations for what would later unfold in forms that some call anti-Judaism and others anti-Semitism. What are these foundations? First of all, the idea, which is very tenacious, that there is a distinctive Jewish trait, compared to other forms of proven hostility. The Jew would have the ability to overcome and integrate obstacles that would resist his survival and technical mastery. This is an old anti-Semitic cliché, which makes the Jew the prototype of an omnipotence, structural to the project of our civilisation, and this, from the beginning. Now, according to Nancy, the West is caught in the ellipse of an alloy between different characteristics, inherited from other civilisations: Greek logos and Latin technique, to which is added of course Jewish monotheism. According to Nancy, this combination became Christianity on the one hand and imperialism on the other. So, to sum up, you can see how Judaism is an active agent, according to Nancy, through Christianity, in the emergence and constitution of what we call the West, and this, at the very moment when the Greco-Roman world is losing momentum. Stéphane Habib : To conclude, at least very provisionally, I would like to stress that in your book, a questioning runs through the different interviews more or less explicitly, that of the relationship between anti-Judaism and antisemitism. And it seemed to me that there was perhaps a disagreement between you and JLN. Disagreement is too strong a word, no doubt, but JLN's position is firm: there is no anti-Judaism that is not antisemitism. He doesn't put it that way, and perhaps I'm putting it another way, but you can correct me if necessary. This formula has the advantage of making clear JLN's refusal of the theological, historical and philosophical necessity of a difference between these two words. So much so that the word "antisemitism" alone is sufficient for him, including the idea that the West was founded on the exclusion of the Jews. What is very interesting and what inspires me by this refusal is that, at the same time, the Universal must be re-interrogated, what the history of Western thought will have put forward in the name of the Universal on the one hand, and how this Universal will have been constructed by – to put it mildly – exclusion. This is where I see the urgency of articulating the questions that the history of anti-Semitism, postcolonial studies and gender studies are constantly asking, because there is no reflection on these "questions" that is not at the same time a perfectly concrete political struggle. Can you tell us how you, DCL, are approaching this formidable and enormous mass of work, the extent of which we have not finished measuring? Exodus, Marc Chagall, 1952- 1966 ; crédite d’image : Artists Rights Society, New York / ADAGP, Paris Danielle Cohen-Levinas : Let me take my response to your basic questions a little further, and forgive me for the short cuts. From a philosophical point of view, there is no doubt that there are links between Jewish monotheism and Greek logos. Let's remember Emmanuel Levinas' sentence: "We must translate into Greek principles that Greece did not know." Both, Greek logos and even more so Jewish monotheism, do away with gods and the notion of the sacred, in favour of a kind of transcendent unity, of a single, unique and immeasurable God. But whereas Greek logos tends to favour the emancipation of the subject through knowledge, Jewish monotheism responds to a call and asserts itself as heteronomy. Then came Christianity, which sought to synthesise the Greek and the Jewish, by putting God in man and promising man divine life – a return to the "promise", which is no longer quite the one that the biblical God made to Abraham. In fact, Christianity tries to conciliate ( concilier ), perhaps even to reconcile ( reconcilier ), the radical exteriority of the call and the interiority of the emancipatory dynamics of the Greek logos. The stumbling block is there, at this precise point where Christianity stumbles, at each stage of its spiritual and institutional evolution, on this inalienable principle of heteronomy which is the absolute singularity of the Jews. The Jewish exception became not only a problem, but a target that had to be excluded in one way or another. Hence the fact that the philosophical tradition has excluded the Jew in us. It has excluded him from a common belonging without which it would have no legitimacy. The Jew has become the figure of a belonging that does not belong. You can easily imagine the theological-political and geo-political consequences of this supposed non-membership. I believe that it is the movement of the fundamental insecurity raised by the question of belonging and non-belonging, at the very heart of a West that was searching for its full identity, that fascinated Nancy, what he calls "an exclusion included in what thus constitutes itself". This archaeology of Jew-hatred is placed under the sign of the West's internal incompatibility, as much as of its complementarity. Nancy found it necessary to further emphasise the incompatibilities. This is how the Jew ended up taking on all the crimes. This is the huge mass of which you speak, the experience of a world that forcloses identities, peoples, races, religions, the exclusionary thrusts of singularities and minorities, the political and ethical disjunctions. But I must tell you that I am a bit wary of thoughts that make the Jew a figure of non-membership. I think it is urgent to get out of this scheme. Not only is the Jew an integral part of history, but he is a fertile and decisive actor in it. Related Articles "Mais, il n'y a rien en dehors de la philosophie" : Un entretien avec Shaj Mohan SHAJ MOHAN with RACHEL ADAMS Read Article Une autre capacité d'écoute : entretien avec Jean-Luc Nancy JEAN-LUC NANCY with KAMRAN BARADARAN Read Article

El problema del fin de la filosofía domina la filosofía europea desde (a partir de) Kant: Kant designa su enfoque crítico como un prolegómeno a una futura filosofía (metafísica)... Los dos finales de la filosofía SLAVOJ ŽIŽEK 17 January 2023 PHILOSOPHY Martin Heidegger; Image credit: Medium.com El problema del fin de la filosofía domina la filosofía europea desde (a partir de) Kant: Kant designa su enfoque crítico como un prolegómeno a una futura filosofía (metafísica); Fichte habla sobre una “doctrina de la ciencia” (Wissenschaftslehre) en vez de filosofía: Hegel vio su sistema no únicamente como filosofía (amor por el conocimiento) sino conocimiento en sí mismo; Marx opuso la filosofía al estudio de la vida real. Vivimos hoy día no solamente en una época en que se proclama el fin de la filosofía; vivimos en la época del doble fin de la filosofía. La posibilidad de un “cerebro conectado” es una especie de punto final a la naturalización del pensamiento humano: cuando nuestros distintos procesos del pensamiento interactúan directamente con una máquina digital, se vuelve efectivamente un objeto en la realidad. Deja de ser “nuestro” pensamiento como opuesto a una realidad externa. El fin de la filosofía en la ciencia El problema del fin de la filosofía domina la filosofía europea desde (a partir de) Kant: Kant designa su enfoque crítico como un prolegómeno a una futura filosofía (metafísica); Fichte habla sobre una “doctrina de la ciencia” (Wissenschaftslehre) en vez de filosofía: Hegel vio su sistema no únicamente como filo-sofía (amor por el conocimiento) sino conocimiento en sí mismo; Marx opuso la filosofía al estudio de la vida real; todas estas ideas hasta llegar a Heidegger cuyo lema fue “el fin de la filosofía y la tarea del pensar”. Mi primera tesis es que hay una profunda paradoja en todo esto. Es sólo con la revolución de Kant, con su idea sobre lo trascendental, que la filosofía vuelve sobre sí misma. ¿No será que a fin de cuentas la filosofía como tal empieza con Kant, con su giro trascendental? ¿No será que toda la filosofía puede ser entendida adecuadamente -no como la simple descripción de “todo el universo”, de la totalidad de los seres, sino como la descripción del horizonte dentro del cual las entidades se revelan ellas mismas hacia un ser humano finito- y sólo de manera anacrónica, a partir del punto de partida abierto por Kant? ¿No será que fue Kant quien abrió también el terreno dentro del cual Heidegger fue capaz de formular la noción de Dasein como el lugar en el que los seres aparecen dentro de un horizonte de significado históricamente determinado/destinado? (Soy consciente de que Heidegger nunca habría aceptado usar el término “trascendental” para su enfoque, en tanto que “trascendental” está para él marcado irreductiblemente por la noción de la subjetividad moderna. A pesar de esto mantengo este término porque creo que sigue siendo el más apropiado para señalar la idea de un horizonte en el que las entidades se nos presentan a nosotros). Hay por supuesto numerosas reacciones a la afirmación de que la filosofía ha muerto: en las últimas décadas encontramos esfuerzos por resucitar una ontología metafísica anterior a la de Kant. La posición del pensamiento de Deleuze es todavía ambigua: mientras Derrida es el último historicista del deconstruccionismo, ¿no despliega Deleuze en sus grandes obras (desde Diferencia y repetición ) una especie de visión global de la realidad? Y, ¿no es la “lógica de los mundos” de Badiou una especie de a priori de todas las posibles realidades? En una conversación conmigo, él caracterizó su “lógica de los mundos” como su dialéctica de la naturaleza. Después aparece Quentin Meillassoux y la “ontología orientada a los objetos” con su nueva “teoría del todo” (Graham Harman) que concibe a los humanos como uno igual entre los objetos. Si bien, en mi opinión, Harman simplemente despliega otra visión trascendental de la realidad, esta no es ciertamente su intención. En contra de estos retornos a la ontología, creo que después de Heidegger tal pensamiento ya no es posible. La distancia entre la realidad y su horizonte trascendental hace referencia a la estructura universal de cómo la realidad aparece ante nosotros: ¿qué condiciones deben cumplirse para que algo sea percibido por nosotros como realmente existente? En este sentido podemos dejar de lado la idea de que la filosofía es una visión ilegítima del universo que no tiene ningún fundamento científico; el pensamiento trascendental no especula acerca de todos los aspectos de la realidad, acerca de cómo la realidad es en sí misma; se preocupa únicamente en sí misma por cómo en la vida cotidiana aceptamos algo como realmente existente. “Trascendental” es el término técnico de los filósofos para el marco que define las coordenadas de la realidad; por ejemplo, el acercamiento trascendental nos hace estar conscientes de que, para un científico naturalista, dentro de un marco espacio-temporal, los fenómenos materiales regulados por leyes naturales existen realmente, mientras que para un premoderno tradicional, los espíritus y significados hacen parte también de la realidad y no sólo nuestras proyecciones. Un acercamiento óntico, por otro lado, está preocupado por la realidad en sí misma, por su origen y desarrollo: ¿Cómo llegó a ser el universo? ¿Tiene un inicio y un final? ¿Cuál es nuestro lugar en él? Antes del quiebre trascendental kantiano, la filosofía era una visión/noción de la totalidad de los seres: ¿cómo está estructurada toda la realidad, hay un ser supremo y cuál es el lugar de los humanos en él? Tales es usualmente nombrado el primer filósofo y su respuesta fue: el agua es la sustancia de todo -nótese que él habla de agua y no de tierra, ¡la usual réplica del mito! Como Hegel ya lo había percibido, el agua como la sustancia última no es el agua de la experiencia que vemos y sentimos -un mínimo de idealismo ya está presente aquí; el agua de Tales es una entidad “ideal”. Este corto circuito significa el gesto inaugural de la filosofía: un elemento particular representa a todos los demás. decir que “Hegel es materialista dialéctico” debe ser leído como una nueva versión de la afirmación especulativa de que “el espíritu es un hueso”: interpretada directamente, esta afirmación no tiene ningún sentido porque hay una brecha infinita entre el pensamiento de Hegel y el materialismo dialéctico. Sin embargo, el pensamiento de Hegel es precisamente pensar esta brecha. El reproche moderno que usualmente se hace a este corto circuito es que realiza un salto ilegítimo hacia la universalidad: en sus especulaciones meta-físicas, la filosofía propone una universalización sin un adecuado estudio y justificación empíricos. Solamente hoy día, con las “teorías del todo” en física, estamos acercándonos gradualmente a una respuesta científica a las “grandes” preguntas, lo cual significa el fin de la filosofía. En las últimas décadas, el progreso tecnológico en la física experimental ha abierto un nuevo terreno, impensable en el universo científico clásico, el de la “metafísica experimental”: “preguntas que anteriormente eran pensadas únicamente para el debate filosófico han sido traídas dentro de la órbita de la investigación empírica” (1) . Lo que hasta ahora era un tema de “experimentos mentales” se está volviendo paulatinamente el tema de experimentación actual en los laboratorios -el ejemplo más claro aquí es el famoso experimento de la doble rendija de Einstein-Rosen-Podolsky, en primera instancia imaginado, pero luego realizado por Alain Aspect. Las proposiciones metafísicas que han sido adecuadamente probadas son el estatus ontológico de la contingencia, la condición de localidad de la causalidad, el estatus de la realidad independiente de nuestra observación, etc. De acuerdo con esto es que, al inicio de El gran diseño , Stephen Hawking anuncia triunfantemente que “la filosofía ha muerto” (2) . Con los últimos avances en física cuántica y cosmología, la llamada metafísica experimental ha alcanzado su apogeo: las preguntas metafísicas sobre el origen del universo y otras similares, que hasta ahora eran especulaciones filosóficas, pueden ser respondidas a través de la ciencia experimental y ser probadas empíricamente. Por supuesto descubrimos que, bajo una mirada más cercana, no estamos todavía en ese punto -casi, pero todavía no. Además, sería fácil rechazar estos argumentos y demostrar la continua pertinencia de la filosofía para el mismo Hawking (sin mencionar el hecho que su propio libro no es para nada ciencia, sino más bien un problema popular vuelto generalización): Hawking se basa en una serie de presuposiciones metodológicas y ontológicas que da por sentadas. Apenas unas páginas después de la afirmación de que la filosofía ha muerto, describe su enfoque como un “realismo dependiente del modelo” basado “en la idea de que nuestros cerebros interpretan los datos de los órganos sensoriales elaborando un modelo del mundo. Cuando el modelo explica satisfactoriamente los acontecimientos tendemos a atribuirle, a él y a los elementos y conceptos que lo integran, la calidad de realidad”; sin embargo “si dos de esas teorías o modelos predicen con exactitud los mismos acontecimientos, no podemos decir que uno sea más real que el otro, y somos libres para utilizar el modelo que nos resulte más conveniente” (3) . Si hubo una posición filosófica (epistemológica), esta es una de ellas, pero en un lugar bastante vulgar. Sin mencionar el hecho consiguiente de que este “realismo dependiente del modelo” es sencillamente muy débil como para poder hacer el trabajo asignado a él por Hawking, a saber, el de establecer el marco epistemológico a partir del cual se puedan interpretar las muy conocidas paradojas de la física cuántica, la incompatibilidad de estas paradojas con la ontología de nuestro sentido común. Sin embargo, a pesar de todas estas características problemáticas, debe admitirse que la física cuántica y la cosmología tienen implicaciones filosóficas, y que ellas le hacen frente a la filosofía con un reto. Friedrich Hegel (1770-1831) mit Studenten, Lithograph, Franz Kugler; Image credit: WikiMedia Commons. En este punto hay que ser absolutamente claros: estas consideraciones son, a pesar de sus imperfecciones, ciertas en un sentido simple y verdaderas; es por esto por lo que uno debería abandonar toda referencia oscurantista o espiritualista a cualquier dimensión misteriosa que eluda a la ciencia. ¿Deberíamos entonces apoyar esta consideración y abandonar la filosofía? En filosofía, la forma de resistencia predominante a la científica auto-objectivización de la humanidad que de todas maneras admite los logros de la ciencia, es la filosofía trascendental neo-kantiana (cuyo caso ejemplar hoy día es Habermas): nuestra percepción de nosotros mismos como agentes libres y responsables no es solamente una ilusión, sino más bien el a priori trascendental de todo conocimiento científico. Para Habermas, “el intento de estudiar la experiencia subjetiva de la primera persona desde el punto de vista objetivante de la tercera persona, compromete al teórico en una contradicción performativa, en tanto que la objetivación presupone la participación en un sistema de prácticas lingüísticas instaurado intersubjetivamente y cuya validez normativa condiciona la actividad cognitiva del científico”. (4) Habermas caracteriza a este terreno intersubjetivo de la validez racional como la dimensión de la “mente objetiva” que no puede ser entendido en términos de los perfiles fenomenológicos de la comunidad de las conciencias que la conforman: es el estado intrínsecamente intersubjetivo del terreno normativo el que excluye cualquier intento por responder a su operación o génesis en términos de las entidades o procesos más simples que el mismo sistema. (El término usado por Lacan para esta “mente objetiva” que es irreductible a lo Real de la pura realidad como también a lo imaginario de la experiencia de nuestro yo es, por supuesto, el gran Otro). Ni el perfilamiento fenomenológico (imaginario) ni neurobiológico (real) de los participantes pueden ser tomados como una condición constitutiva para esta social “mente objetiva”. El final de la filosofía en la historicidad trascendental Si bien Habermas y Heidegger son grandes enemigos filosóficos, ellos comparten el básico enfoque trascendental que le pone límites al naturalismo científico. Puede decirse que Heidegger lleva a la filosofía a su final al radicalizar el enfoque trascendental: él distingue de manera estricta entre realidad (entidades) y el horizonte en el que la realidad aparece -a esta distancia la llama “diferencia ontológica”. Por ejemplo, la realidad aparece ante nosotros, los modernos, diferente a los premodernos para quienes la realidad estaba llena de agentes espirituales y profundos significados -en la ciencia moderna no hay lugar para esta dimensión; “real” es únicamente lo que la ciencia puede medir y cuantificar. Recuerdo que cuando era joven se usaba en las escuelas un viejo y dogmático libro de texto marxista en filosofía en el que se caracterizaba a Heidegger como un “fenomenólogo agnóstico” -estúpido pero cierto. Heidegger es un “fenomenólogo” en el sentido en que su horizonte definitivo es el modo trascendental en que las entidades se presentan a la apariencia, y es un “agnóstico” en el sentido en que ignora el estado de las entidades antes o por fuera de su apariencia dentro de una específica y trascendental forma en que el ser se presenta. Para ponerlo de manera brutalmente simplificada, el verdadero problema en Heidegger no es el Ser, pero sí el estado de lo óntico por fuera del horizonte del Ser. (Esta es la razón por la cual algunos partidarios de la ontología orientada a objetos tienen razón al reemplazar “ontología” por “onticología”). Esto es así en tanto que al hablar de dios, Heidegger se limita a sí mismo en la forma como la divinidad aparece ante nosotros, los humanos, en las diferentes revelaciones temporales del Ser. Es en este sentido que obviamente Heidegger deplora el surgimiento del “dios de la filosofía”, la noción abstracta de causa sui: “Así suena el nombre adecuado para el Dios en la filosofía. A este Dios el hombre no puede ni orarle ni ofrecerle sacrificios. Ante la Causa sui el hombre no puede caer de rodillas por temor, ni puede ante este Dios tocar instrumentos musicales y danzar" (5) si el hombre es la única catástrofe, ¿significa que antes de la llegada de la humanidad no había catástrofe alguna, que la naturaleza estaba en un orden equilibrado que al final fue descarrilado por la hubris humana? (Por catástrofe no me refiero a desastres ónticos como asteroides chocando contra la tierra, sino más bien un trastorno mucho más radical de todas las formas de vida). De nuevo, el problema no es cuál figura de dios es más verdadera, sino más bien acerca de las diferentes apariencias en que dios se presenta en el tiempo. De manera parecida, y a pesar de su reciente respeto hacia la religión, Habermas, el gran opositor de Heidegger, insiste en que debemos adoptar una actitud agnóstica hacia las creencias religiosas -agnóstica en el sentido de dejar la pregunta abierta, es decir, no excluir la existencia de dios. (6) Vivimos hoy día no solamente en una época en que se proclama el fin de la filosofía; vivimos en la época del doble fin de la filosofía. La posibilidad de un “cerebro conectado” es una especie de punto final a la naturalización del pensamiento humano: cuando nuestros distintos procesos del pensamiento interactúan directamente con una máquina digital, se vuelve efectivamente un objeto en la realidad. Deja de ser “nuestro” pensamiento como opuesto a una realidad externa. Por otro lado, con el historicismo trascendental de hoy día, las preguntas “ingenuas” sobre la realidad son aceptadas justamente como “ingenuas”, lo cual significa que ya no pueden ofrecer un marco cognitivo general de nuestro conocimiento. Por ejemplo la noción de verdad en Foucault puede resumirse en el hecho de que la verdad/falsedad no es una propiedad directa de nuestras afirmaciones sino que, en diferentes condiciones históricas, cada discurso produce su propio efecto verdadero, es decir, implica unos criterios específicos de lo que se entiende como “verdadero”: “el problema no está en dividir entre lo que en un discurso responde a la cientificidad y a la verdad, y lo que responde a otra cosa, sino en ver históricamente cómo se producen efectos de verdad en el interior de discursos que no son en sí mismos ni verdaderos ni falsos”. (7) La ciencia define lo que es verdadero en sus propios términos: la verdad de una proposición (que debería ser formulada en términos claros, explícitos y preferiblemente formalizados) se establece a través de procedimientos experimentales que pueden ser repetidos por cualquiera. El discurso religioso actúa de manera diferente: su “verdad” es establecida a través de una serie de complejos argumentos retóricos que generan la experiencia de habitar un mundo de significados y controlado benévolamente por un poder más poderoso. Así pues, si se le fuera a preguntar a Michel Foucault una gran pregunta metafísica del tipo: ¿tenemos libre albedrío?, su respuesta habría sido algo como: esta pregunta sólo tiene significado si es puesta dentro de cierta episteme, campo del conocimiento o poder que determine bajo qué condiciones es verdadero o falso; y lo único que podemos hacer en últimas es describir esta episteme. Para Foucault esta episteme es lo que en alemán es llamado Unhintergehbares , algo detrás de lo cual no podemos alcanzar algo distinto. Un científico podría responder bruscamente: está bien, pero ¿no podría una antropología histórica describir cómo, en el curso de la evolución, diferentes formas de epistemes surgen de la tradición y circunstancias sociales concretas? ¿No ofrece el marxismo una muy convincente explicación de cómo las nuevas ideologías y ciencias surgen de una compleja totalidad social? Habermas está en lo cierto en este punto al insistir en que no podemos salir del círculo hermenéutico: una explicación evolucionista de las facultades cognitivas del ser humano presupone de antemano un determinado acercamiento epistémico frente a la realidad. El resultado es un irreducible paralelo: en un obvio e “ingenuo” punto de vista realista es claro que los humanos evolucionaron a partir de un extenso campo de la realidad; sin embargo, este círculo en el que nos incluimos en una realidad no puede cerrarse del todo en tanto que toda explicación de nuestro lugar en ella implica también cierto horizonte de significados -¿qué hacemos en este punto? Al enfoque trascendental le dio Heidegger un giro existencial: como una ontología trascendental y fenomenológica, la filosofía no se pregunta por la naturaleza de la realidad sino que analiza como ella se nos aparece en una específica constelación histórica. En la actual época de la tecno-ciencia consideramos como “realmente existente” únicamente lo que puede ser un objeto del estudio científico -todas las demás entidades son reducidas a experiencias ilusorias y subjetivas, lo que se imagina, etc. El punto de Heidegger no está en que tal punto de vista es más o menos “verdadero” que el de la premodernidad sino que, con el descubrimiento del ser que caracteriza a la modernidad, el criterio para decir que es “verdadero” o “falso” ha cambiado. No es difícil entender la paradoja de tal enfoque: mientras Heidegger es percibido como un pensador enfocado únicamente en el problema del Ser, deja fuera de toda consideración lo que entendemos por este problema desde nuestra “ingenua” y pre-trascendental posición: ¿cómo existen las cosas independiente de la manera como nos relacionamos con ellas, independiente de cómo ellas aparecen ante nosotros? Jacques Lacan; Image credit: Literary Hub ¿Es esto suficiente? Si la dimensión trascendental es el marco u horizonte irreductible a través del cual nosotros percibimos (y, en un estricto y kantiano sentido que no tiene nada que ver con una creación óntica, lo que constituye la realidad), ¿cómo podemos movernos más allá o a través de la realidad y su horizonte trascendental? ¿Hay un punto en común en que estas dos dimensiones se superpongan? La búsqueda por este punto es el gran tema del idealismo alemán: Fichte lo encontró en la auto postura del Yo absoluto, el Yo trascendental, mientras que Schelling lo encontró en la intuición intelectual en la que sujeto y objeto, actividad y pasividad, intelecto e intuición coinciden inmediatamente. Al tener en cuenta el fallo de estos intentos, nuestro punto de partida debería ser buscar tal punto en común entre realidad y su horizonte trascendental no en una especie de síntesis entre los dos sino más bien en la ruptura entre los dos. En tanto que el realismo científico es la visión hegemónica hoy día, la pregunta es: ¿puede ser entendida la dimensión trascendental en estos términos? ¿Cómo puede la dimensión trascendental surgir o explotar en lo real? La respuesta no es una reducción realista directa sino otra pregunta: ¿qué es lo que debe constitutivamente excluirse (primordialmente reprimido) de nuestra idea de realidad? En últimas, ¿qué pasaría si la dimensión trascendental es un “regreso de lo reprimido” de nuestra noción de la realidad? El hombre como catástrofe Este es, pues, nuestro callejón sin salida: tenemos dos finales de la filosofía; uno en la ciencia positiva que ocupa el campo de las viejas especulaciones metafísicas, y el otro con Heidegger quien llevó el enfoque trascendental a su conclusión radical al reducir la filosofía a la descripción de “eventos” históricos, a las formas en que el Ser se revela. Ninguno de estos dos complementa al otro, de hecho se excluyen mutuamente; sin embargo la insuficiencia inmanente de cada uno abre el espacio para el otro: la ciencia no puede cerrar el círculo y establecer en su objeto el enfoque que usa para analizarlo, pues únicamente la filosofía trascendental puede hacerlo. Por otro lado la filosofía trascendental, que se limita a sí misma al describir las distintas formas en que el Ser se revela, ignora la pregunta óntica (¿cómo son las entidades por fuera del horizonte de su apariencia?), de modo que la ciencia llena este vacío con su pretensión de entender la naturaleza de las cosas. ¿Es este paralelo la última posición de nuestro pensamiento, o puede ir más allá (incluso a través) de esto? Si bien Heidegger es el último filósofo trascendental, hay algunos pasajes misteriosos en donde se aventura en este terreno pre-trascendental. En la formulación de la noción de algo falso/ lethe / más viejo que la propia dimensión de lo verdadero, Heidegger enfatiza en cómo, cuando el hombre entra en el descubrimiento de la verdad, es “una transformación del ser-del-hombre en sentido de un desplazamiento [ Ver-rückung /volverse loco] de su posición en el ente” (8) . El desplazamiento al que se refiere Heidegger no es por supuesto ninguna categoría psicológica o clínica de la locura: hace referencia a una inversión/aberración ontológica mucho más radical, que se presenta cuando el universo mismo está “fuera de sus goznes”, descarrilado. Es importante tener en cuenta que Heidegger escribió estas líneas en los años en que se encontraba en una lectura intensa del Tratado sobre la esencia de la libertad humana de Schelling, un texto que se preocupa por el origen de la Maldad justamente como una especie de locura ontológica. En el “desplazamiento” de la posición del hombre entre los seres (su autocentramiento) como un paso intermedio (“mediador que se desvanece”) de la “naturaleza prehumana” a nuestro universo simbólico: “el hombre, en su misma esencia, es una catástrofe -un revés que lo aleja de su esencia genuina. En medio de los seres, el hombre es la única catástrofe” (9) Si bien Habermas y Heidegger son grandes enemigos filosóficos, ellos comparten el básico enfoque trascendental que le pone límites al naturalismo científico. Puede decirse que Heidegger lleva a la filosofía a su final al radicalizar el enfoque trascendental: él distingue de manera estricta entre realidad (entidades) y el horizonte en el que la realidad aparece -a esta distancia la llama “diferencia ontológica”. En este punto en el que en cierto sentido todo ha sido decidido, hay que dar sin embargo un paso más adelante en relación con la formulación de Heidegger –“un desplazamiento de su posición en el ente”-; un paso ya indicado por el mismo Heidegger en otras formulaciones. Puede aparecer claro lo que Heidegger quiere con la formulación citada: el hombre (uso el término en masculino pues es la forma como es usada en Heidegger) como Da-Sein (el “ser-ahí” del Ser, el lugar en que se desenvuelve el Ser) es una entidad fundamentada sobre todo en su cuerpo. Con un poco de exageración retórica, puede decirse que la idea de Heidegger de que no hay “Ser sin un Ser-ahí como el lugar de su desenvolvimiento” es su versión de la idea de Hegel de que “debe entenderse el Absoluto no sólo como substancia sino también como sujeto”. Sin embargo, si el desenvolvimiento de todo un terreno de entidades está enraizado en una única entidad, entonces es porque algo “desquiciado” está sucediendo: una entidad particular es el sitio exclusivo bajo el cual todas las entidades aparecen, adquieren su Ser -entonces, para ponerlo en términos crudos, si tú matas a alguien, al mismo tiempo estás “matando al Ser”. Este corto circuito entre el “claro del Ser” y una entidad particular introduce un desenvolvimiento catastrófico dentro del orden de los seres: esto es así porque el hombre, al estar fundamentado en su cuerpo y al no poder mirar a las entidades desde afuera, hace que cada desenvolvimiento del Ser, cada claridad, deba estar basado en lo falso (ocultamiento/encubrimiento). La causa última para la distorsión que le pertenece al Da-Sein está en el hecho de que el dasein, por definición, se encarna en algo. Hacia el final de su vida Heidegger aceptó que el problema más difícil para la filosofía es el fenómeno del cuerpo: lo corporal en el hombre no es algo animal. “Las formas de comprensión que tienen que ver con ello son algo que la metafísica no ha tocado hasta ahora”. (10) Puede uno arriesgarse en la hipótesis de que es precisamente la teoría psicoanalítica la primera en abordar esta pregunta tan importante: ¿no es el cuerpo erotizado de Freud, basado en la libido y organizado alrededor de zonas erógenas precisamente un cuerpo sin características animales, fuera de lo biológico? ¿No es ESTE (y no el animal) cuerpo el objeto propio del psicoanálisis? En este punto Heidegger se equivoca cuando en sus Seminarios de Zollikon desestima a Freud como un determinista causal: “Él postula también para los fenómenos humanos conscientes la integridad en la explicabilidad, esto es, la continuidad de nexos causales. Ya que «en la conciencia» no hay tal, tiene que inventar «lo inconsciente», donde tiene que haber la integridad de nexos causales”. (11) Esta interpretación parece ser correcta: ¿no será que Freud intenta descubrir un orden causal en lo que a nuestra consciencia se nos aparece como una serie confusa y contingente de hechos mentales (lapsus del lenguaje, los sueños, los síntomas clínicos) y en este sentido, cerrar el círculo de los enlaces causales que gobiernan nuestra psique? Sin embargo Heidegger no comprende cómo el “inconsciente” en Freud se fundamenta en el encuentro traumático con el Otro, cuya intrusión, precisamente, quiebra, interrumpe, la continuidad del nexo causal. Lo que está en el “inconsciente” no es un enlace causal completo, ininterrumpido, sino más bien las repercusiones, las consecuencias de las interrupciones traumáticas. Lo que Freud llama “síntomas” son las formas de lidiar con una herida traumática; mientras que la fantasía es la formación destinada a cubrir esta herida. Esta es la razón por la que para Heidegger, a priori, un ser humano finito no puede alcanzar la paz interior y la calma de la ilustración budista (nirvana). El mundo se nos revela en contra del fondo de una catástrofe ontológica: “el hombre es la única catástrofe entre los seres”. En este punto debemos arriesgar a dar un paso más adelante: si el hombre es la única catástrofe, ¿significa que antes de la llegada de la humanidad no había catástrofe alguna, que la naturaleza estaba en un orden equilibrado que al final fue descarrilado por la hubris humana? (Por catástrofe no me refiero a desastres ónticos como asteroides chocando contra la tierra, sino más bien un trastorno mucho más radical de todas las formas de vida). El problema es que si el hombre es la única catástrofe entre los seres, y si estos seres se revelan únicamente ante nosotros los seres humanos, entonces el espacio para los seres sin ninguna catástrofe que rodean a los humanos es algo ontológicamente fundamentado en el surgimiento del hombre como catástrofe. Más allá del trascendental Nos enfrentamos a la siguiente pregunta: ¿es una excepción que el ser humano sea una catástrofe entre los seres, a tal punto que si asumimos la imposible posición de ver al universo desde una distancia segura veríamos una universal textura de seres que no está trastornada por ninguna catástrofe (todo esto en tanto que el ser humano es una catástrofe únicamente desde su posición, como la excepción que permite el acceso a los demás seres)? En este sentido volvemos a Kant: la realidad “en sí misma”, por fuera del Claro en el que aparece ante nosotros, no puede ser conocida, y sólo podemos especular sobre ella en la misma forma que lo hace Heidegger cuando juega con la idea de que existe una especie de dolor ontológico en la naturaleza. ¿O debemos tomarnos esta especulación de Heidegger seriamente, de modo que la catástrofe no se encuentra únicamente en el hombre sino también en la naturaleza en sí misma, de modo que al concebir al hombre como el ser del habla, la catástrofe que fundamenta la realidad en sí misma se vuelve palabra? (La física cuántica ofrece su propia versión de la catástrofe que fundamenta la realidad: la ruptura de la simetría, la perturbación de las oscilaciones cuánticas vacías; las especulaciones teosóficas nos dan otra versión: la auto-división o Caída de la Divinidad por sí misma que da nacimiento a nuestro mundo). La distancia entre la realidad y su horizonte trascendental hace referencia a la estructura universal de cómo la realidad aparece ante nosotros: ¿qué condiciones deben cumplirse para que algo sea percibido por nosotros como realmente existente? En un debate con un estudiante de teología, Richard Dawkins (12) dijo que se toma muy en serio lo que los departamentos de teología hacen cuando investigan los orígenes históricos de una religión y su desarrollo -encontrando aquí un sólido estudio antropológico-; sin embargo no lo hace cuando, por ejemplo, los teólogos debaten acerca de la naturaleza exacta de la transubstanciación en un ritual cristiano (el milagroso cambio en el que, según el dogma de los católicos romanos y la ortodoxia oriental, los elementos de la eucaristía en el momento de su consagración se vuelven cuerpo y sangre de Cristo al mantener la apariencia del pan y el vino). Pienso que por el contrario tales debates deben ser tomados muy en serio y no reducirse a meras metáforas. Ellos permiten comprender no sólo las premisas ontológicas básicas de la teología, sino que también pueden ser usadas para arrojar luz sobre algunas nociones marxistas. Fredric Jameson estaba en lo cierto cuando proclamó a la predestinación como el concepto teológico más interesante para el marxismo: la predestinación muestra la causalidad retroactiva que caracteriza propiamente a un proceso histórico dialéctico. De modo análogo, no debemos ser temerosos de buscar las pistas del enfoque meta-trascendental (materialismo dialéctico) en las especulaciones teosóficas de Meister Eckhart, Jacob Boehme o de F.W.J Schelling. Si adherimos a esta opción, habría que indicar la única conclusión que se muestra como consecuente: cada imagen o construcción de la “realidad objetiva”, del modo en que ella es en sí misma, “independientemente de nosotros”, es una de las tantas formas en que el ser es revelado ante nosotros. Es ya de cierta manera una aparición “antropocéntrica”, fundamentada en -y al mismo tiempo tergiversando- la catástrofe que nos constituye. Quienes se presentan como los candidatos más importantes para decir con mayor certeza cómo es la realidad “en sí misma” son las fórmulas de la teoría de la relatividad y la física cuántica, que son el resultado de un complejo trabajo experimental e intelectual para el cual nada corresponde en nuestra directa experiencia de la realidad… El único “contacto” que tenemos con lo Real “independiente de nosotros” es nuestra separación con él, la locura radical, aquello que Heidegger llama catástrofe. La paradoja es que lo que une con lo Real “en sí mismo” es la brecha que experimentamos al estar separados de él. (Lo mismo aplica para el cristianismo en donde la única forma de tener una experiencia de unidad con Dios es la identificación que se tiene con el sufrimiento de Cristo en la cruz, es decir, el momento en el que dios es separado de sí mismo). Este movimiento en que se experimenta la brecha misma como el momento de unidad es el aspecto básico de la dialéctica en Hegel -esta es la razón por la cual el espacio que le asignamos al espacio que supera al pensamiento de Heidegger, que hemos denominado como el espacio más allá de lo trascendental, le pertenece al pensamiento de Hegel- Este es también el lugar del pensamiento que no puede ser reducido a la ciencia. Esta es la ambigua formulación de Heidegger acerca de este oscuro punto: “A menudo me pregunto, inclusive se ha vuelto para mí una gran pregunta, qué sería la naturaleza sin el hombre: ¿acaso no hace falta que se una a sus meandros a fin de desembocar en su potencia propia reconquistada?” (13) Este pasaje fue escrito inmediatamente después de las lecturas de Heidegger sobre Los conceptos fundamentales de la metafísica de 1929-1930. En ellas es formulada una hipótesis schellingiana según la cual los animales están quizás, de una manera hasta ahora desconocida, al tanto de su falta o “pobreza” de su relación con el mundo -quizás hay un infinito dolor que permea toda la naturaleza viviente: “si el carecer en ciertas variaciones es un sufrimiento, entonces, si la carencia de mundo y el ser pobre forman parte del ser del animal, un sufrimiento y un dolor tendrían que recorrer todo el reino animal y el reino de la vida en general”. (14) Así pues, cuando Heidegger especula sobre el dolor en la naturaleza que ha sido alejada de nosotros de manera independiente, ¿cómo es posible leer esta idea sin comprometernos con una forma de pensamiento antropocéntrica y teleológica? Fue nada más ni menos que Marx quien dio, en la introducción a los Gründrisse , una respuesta al decir que: “La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las formas de sociedad pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos ella fue edificada y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena, etc. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos sólo cuando se conoce la forma superior”. (15) Al parafrasear a Pierre Bayard (16) , lo que Marx está queriendo decir es que la anatomía del mono, si bien fue formada en el tiempo antes que la del hombre, sin embargo, en cierto sentido, es un plagio por anticipado de la anatomía del hombre. No hay ninguna teleología en este punto; su efecto es estrictamente retroactivo: una vez el capitalismo está aquí (al haber surgido de manera contingente), establece una forma universal para las demás formaciones. La teleología reside precisamente en el progresismo evolucionista en el que la clave para la anatomía del hombre es la del mono. Alenka Zupančič muestra que lo mismo puede decirse de la idea de Lacan de que il n´y a pas de rapport sexual: esto no quiere decir que en la naturaleza, entre monos y otros animales hubiera una relación sexual armoniosa regulada por instinto, mientras que con la llegada del hombre la disarmonía haya explotado. No hay en efecto ninguna relación sexual entre monos y entre otros animales; sus complejos rituales de apareamiento lo demuestran. Es un simple hecho, quizás experimentado como doloroso, que la disarmonía permanece “en sí misma”, mientras que con los humanos el error es presentado como tal, “para sí mismo”. Es en este sentido que el dolor en la naturaleza apunta hace el orden simbólico que lo registra. (17) A lo largo de estas líneas puede entenderse por qué Kant pensaba que, en cierto sentido, el mundo ha sido creado de tal modo que nuestras batallas morales puedan ser peleadas en él: cuando estamos inmersos en una intensa batalla que significa todo para nosotros, experimentamos que el mundo colapsaría al fallar en la batalla; lo mismo ocurre con el temor que existe en fallar en un intenso amor. No hay ninguna teleología; el encuentro amoroso es el resultado de un encuentro contingente, es decir que pudo no haber sucedido -pero cuando sucede, decide cómo experimentamos toda la realidad. Cuando Benjamin escribió que una gran batalla revolucionaria no decide únicamente el destino del presente sino también el de todas las batallas pérdidas, hace poner en movimiento el mismo mecanismo retroactivo que alcanza su climax en la afirmación religiosa de que, en una batalla crucial, no es solamente el destino de nosotros el que se decide, sino también el de dios mismo. Es únicamente Hegel quien nos permite pensar esta paradoja. “Hegel es un materialista dialéctico” La dialéctica de Hegel no es ni una dimensión trascendental dinamizada (lo que Barndom y Pippin afirman como la sucesión de todas las formas posibles en que la realidad aparece ante nosotros) ni tampoco el proceso dialéctico “objetivo” de la realidad misma (que es tanto lo que los marxistas del “materialismo dialéctico” como los idealistas objetivos afirman). Su recurso oculto es la experiencia de una brecha irreductible que precede a las dos. En este punto es que podemos de algún modo dar claridad sobre la diferencia entre el materialismo naturalista (“mecánico”), el idealismo y el materialismo dialéctico: el materialismo “mecánico” cubre un extenso campo que va desde los materialistas antes de Platón hasta el naturalismo científico y la ontología orientada al objeto -aun así se caracterice a sí misma como “inmaterialista”). Todos ellos entienden la realidad como algo ya dado, ignorando así su constitución trascendental; el idealismo es caracterizado por el predominio del enfoque trascendental; el materialismo dialéctico aparece cuando nos movemos hacia el oscuro dominio que está más allá de lo trascendental, tal cual fue elaborado por el giro pos-kantiano de Schelling y Hegel, por algunas especulaciones teosóficas (incluyendo las de Walter Benjamin), por algunas formulaciones tentativas de Lacan, como también por lecturas especulativas de la física cuántica (18) . Para un kantiano por supuesto tales especulaciones no son más que vacías Schwärmerei, una entusiasta habladera acerca de nada, mientras que para nosotros es únicamente aquí en donde podemos tocar lo Real. ¿Por qué llamo a la posición hacia la cual todos estos distintos enfoques tienden como “materialismo dialéctico”, un término difícil de disociar de la tradición del estalinismo, un término que promueve la ideología filosófica en su forma más estúpida, una filosofía que no tiene ningún valor cognitivo sino el de justificar decisiones políticas? Esto es así puesto que lo que tengo en mente es innombrable, no hay un nombre “propio” para ello, así que la única solución es usar un concepto que muestre de la manera más clara posible su propia insuficiencia. En otras palabras, decir que “Hegel es materialista dialéctico” debe ser leído como una nueva versión de la afirmación especulativa de que “el espíritu es un hueso”: interpretada directamente, esta afirmación no tiene ningún sentido porque hay una brecha infinita entre el pensamiento de Hegel y el materialismo dialéctico. Sin embargo, el pensamiento de Hegel es precisamente pensar esta brecha. TRANSLATED BY Mauricio García NOTES 1. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway. Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning , Durham: Duke University Press 2007, p. 25. (traducción propia). 2. Stephen Hawking. El gran diseño . España: Crítica, 2010, p. 5 3. Ibid . 4. Jürgen Habermas, “The Language Game of Responsible Agency and the Problem of Free Will: How Can Epistemic Dualism be Reconciled with Ontological Monism?,” Philosophical Explorations 10, no. 1 (March 2007), p. 31. 5. Martin Heidegger. Identidad y Diferencia, Barcelona, Anthropos, 1990 6. Jürgen Habermas. Entre naturalismo y religión . Barcelona: Paidós, 2006. 7. Michel Foucault. “Verdad y poder”. En: Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones . España, Alianza editorial, 2000, p. 136. 8. Martin Heidegger. Contribuciones a la filosofía (Del acontecimiento) . Traducción de Breno Onetto Muñoz. Chile: RIL editores, 2002, p. 233. 9. Martin Heidegger, “Hoelderlin’s Hymne‚ Der Ister”, Gesamtausgabe 53 , Frankfurt: Vittorio Klostermann 1984, p.94. (traducción propia). 10. Martin Heidegger. Heráclito. Seminario del semestre de invierno 1966-1967 . Traducción de Raúl Torres Martínez. Fondo de Cultura Económica, 2017, pp. 193-194. 11. Martin Heidegger. Seminarios de Zollikon . Traducción de Ángel Xolocotzi Yáñez. Herder, 2013, p. 303. 12. Ver: https://www.youtube.com/watch?v=yHoK6ohqNo4 . 13. Martin Heidegger, Correspondance avec Elisabeth Blochmann , Gallimard, Paris, 1966. Traducción publicada en Imago Agenda. 14. Martin Heidegger. Los conceptos fundamentales de la metafísica . Traducción de Alberto Ciria. España: Alianza editorial, 2007, p. 326. 15. Karl Marx. Grundrisse . Traducción de Pedro Scaron. España, Siglo XXI editores, 2007, p. 26. 16. Para esto ver: Pierre Bayard, Le plagiat par anticipation , Paris: Editions de Minuit 2009. 17. Alenka Zupančič. ¿Qué es el sexo? España: Paradiso ediciones, 2021. 18. La posición de Fichte sobre este respecto es ambigua: incluso cuando habla del Yo absoluto al formular el No-Yo, no está queriendo decir que el Yo absoluto crea objetos como su causa directa. Lo único que es creado por el sujeto es el “misterioso” impulso que lo lleva a “poner” la realidad; este impulso es la versión de lo que Lacan llama objet a. Related Articles The Two Ends of Philosophy SLAVOJ ŽIŽEK Read Article Nancy’s Wager DIVYA DWIVEDI Read Article